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第二 王夫之颜元的哲学（第2页）

王夫之看到主体自身认识能力的积极作用，就此他探讨了感性认识和理性认识的问题。他说：“耳有聪，目有明，心思有睿知，入天下之声色而研其理者，人之道也。”耳目感官属感性认识，心（头脑）为理性认识，它们具有辨别声色和进行思考的能力，这种能力离不开认识对象，“聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也”[98]。心即大脑，大脑有思考能力，如果离开思考对象（指思考材料），其能力发挥不出来。他说：“形也、神也、物也，三相遇，而知觉乃发。”[99]形指感官，神指思维，物指认识对象，前两者为主观认识能力，后者为客观对象，前后两者沟通，认识就产生了。王夫之肯定感性认识的作用，理性认识是以此为基础的。如说：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝脾肺肾、魂魄、志思之藏也，一藏失理而心之灵捐矣。无日而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。”[100]心虽然是主要的，只有心才能认识事物的规律，但如失去耳目手足这些感觉器官，心便失灵，所以理性认识是以感性为前提条件的。

王夫之论述了认识的方法。他说：“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧失；非格物，则知非所用而**智以入邪。二者相致，则不容不各致焉。”[101]“格物”是指博览获取天文、地理、历史等方面的知识，以求符合其规律。“致知”则运用人的理性思维去把握隐藏在事物内在的规律。无致知，就不能认识事物的规律，无格物，认识则变为空洞的。这两种认识方法是统一的。为了理解格物致知，他还把它与认识的感性和理性能力联系起来。他说：“大抵‘格物’之功，心官与耳目均用，学问为主而思辨辅之，所思所辨者，皆其所学问之事，‘致知’之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用，而使有所循也；非耳目全操心之权，而心可废也。”[102]“格物”虽包括感性认识和理性认识，但以感性活动为主，理性思辨为辅。“致知”主要靠“心官”的理性思辨，但也离不开感性认识，“学问辅之”。致知和格物、思辨和学问、理性和感性不仅相互联系、相互依赖，而且也是相互渗透、相互包含的。

知行观是王夫之认识论的重要内容。他在知行观上尤重视行，提出“行可兼知”、“知以行为功”的命题。他对知行的基本看法是：“知行相资以为用。唯其各有致功，而亦各有其致，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”[103]知与行相互联系、相互区别，又相互作用，构成王夫之知行观的基本内容。

王夫之首先强调知与行相互对立统一的特点。在反对“销行归知”时指出：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事物为行是也。”[104]义理为知，应物为行，两者不同。他认为知行又是相互联系的，“乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣”[105]。知行不仅相互联系，而且也相互渗透。它们的地位和作用则有所不同。他说：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。”[106]在这里，他承认行对知的产生有积极作用，行是检验知的标准，同时也强调知对行的指导意义。

王夫之还分别阐述知、行的作用。他认为知对行有指导作用，“知之不彻者不可以行。”认识不清楚而行，是盲目的行。“夫人知之而后能行之，行者皆行其所知者也”。也就是说行是知指导下的行。在他看来，只有用知来指导行，“察事物变化之所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而失，故行焉而无不利”[107]。他也论及行的特点及作用。在回答知行先后时，强调“由行而行则知之”。否认离行有知，并举例，对于饮食，只有通过品尝，才知其味。学问也是如此，“君子之学，未尝离行以为知也”。他根据《尚书》“知之非艰，行之惟艰”这一论题阐发了知易行难说。他说：“先其难，而易者从之易矣”，“艰者先，先难也，非艰者后，后获也”，行比知更难，“行可兼知，而知不可兼行”[108]。这说明，行是知的基础和出发点。不仅如此，他还把行看作是检验真知的标准，“行而后知有道”[109]，通过实践才能判明认识的是非。他认为行对知的作用尤其表现在功效上。知以行为功，认识依赖实践，才会有功效。也就是说认识虽然对实践有指导作用，但认识本身不能起改造社会、改造自然的作用，只有通过实践，把理论付诸实施，才能达到改造自然和社会的目的。就这一点来说，实践是重要的。

（四）王夫之的历史观

王夫之运用“气化日新”的观点去考察历史，探讨了历史的发展趋势及其规律性等问题。

在论及历史发展趋势时，王夫之提出“世益降，物益备”的历史进化论。他认为，人类历史与自然界一样是一个不断发展前进的过程。他说：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”[110]人类处于远古蒙昧时代不存在王位禅让原则，尧、舜时代也无后来商汤对夏桀、文武对殷纣吊民伐罪之道，汉、唐也不会有当今之道。历史不会倒退，道总是在变的。这是对所谓“天不变，道亦不变”的批判。本此，王夫之具体描绘了人类由蒙昧、野蛮进入文明的过程。

在论及人类史前的蒙昧、野蛮时代时，他说：“燧农以前，我不敢知也，君无适主，妇无适匹，父子兄弟不必相信而亲，意者其仅熲光之察乎？昏垫以前，我不敢知也，鲜食艰食相杂矣，九州之野有不粒不火者矣，毛血之气燥、而性为之不平。轩辕之治，其犹未宣乎？《易》曰‘黄帝尧舜垂衣裳而天下治’，食之气静，衣之用乃可以文。燕民之听治，后稷立之也。”[111]在史前时代，也就是古史传说中的燧人氏、神农氏以前，人类茹毛饮血，没有君臣之分，夫妇、父子之别，还处在蒙昧、野蛮的时代。那时的人类不会用火，也不会耕种，“衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽未几也”[112]。他还形象地把此时的人比作“植立之兽”。到了黄帝、尧、舜时代，才脱离野蛮状态，开始逐步走进文明的社会。他肯定我们的祖先后稷所开始的农业生产，是人类改造自然活动中的光辉业绩，正是后稷把农业生产普遍化，才奠定了文明社会的基础。

人类步入文明以后并没有停止前进，而是沿着文明大道继续向前发展。王夫之认为三代虽说比人类史前的野蛮时期有进步，但不是理想的社会，那时“国小而君多，聘享征伐一取之田，盖积数千年之困敝，而暴君横取，无异于今川、广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木”[113]。王夫之把三代与自己所处时代的少数民族相对比，证明三代并非像后世所美化的那样，这是对歌颂三代的厚古薄今论的批判。对于殷纣之世，他说：“朝歌沈酗，南国之**奔，亦孔丑矣。”[114]至周代，分土建侯，诸侯同姓日益发展其疆域，“渐有合一之势”。春秋时期礼崩乐坏，弑父弑君，兄弟姻党相互残杀，天下大乱。于是孔子出，作《春秋》使乱臣贼子惧怕，删定《诗》、《书》、礼、乐，才使社会道德风俗向好的方向转变。经过战国时期这一“古今一大变革之会”，发展到秦以后的郡县制，出现了汉、唐、宋、明这样统一强盛的朝代，终于形成一个“财足自亿，兵足自强，智足自名”[115]的伟大民族国家。

王夫之虽然强调历史发展的总趋势是前进的，但也注意到前进中的曲折性，这尤其表现为不同时期不同地域发展的不平衡性。如吴、楚、闽、越等地在汉以前为荒陋的夷地，后来由于政治清明，重视仁义教化而变成文明之邦。相反，齐、晋、燕、赵等地，隋唐以前很文明，后来则由文明退化为野蛮。在分析其变化的原因时，王夫之企图用“气一元论”进行解释，认为这是气的衰旺更迭所致，显然是错误的。但他也注意到学习、兴文教在人类趋于文明中的积极作用。

王夫之不仅认为历史是前进的，而且也主张历史前进是有规律可循的。由此他系统阐述了“理势合一”的思想。

王夫之关于理势范畴的论述很多，概括地说，“理”偏重说明事物发展的内在规律。“势”则主要反映事物外在的发展趋势，也可以说是事物固有的内在规律的外在趋向、态势。理势范畴总是相互联系、相互依赖的。在谈及它们的关系时，王夫之指出：“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也”，“故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理”[116]。这是从理气相依关系引出理势关系。正如在理气关系中，理是通过“气之条绪节文”表现出来一样，在理势关系中，理则是从势的必然处显现出来的。所不同的是理气关系侧重在说明自然，在自然界，“理与气不相离”。而理势关系注重说明社会历史，在社会历史领域，“理势不可以两截沟分”。

在王夫之看来，理势也是相辅相成、互动的。他说：“顺逆者理也，理所制者道也；可否者事也，事所成者势也。以其顺，成其可；以其逆，成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理也。”[117]可以看出，他的理势相成包括“理成势”和“势成理”两方面。事物发展的趋势合理，事物就有可能成功，事物发展的趋势不合理，事物就可能失败，事物是否成功取决于其势是否顺服于理，这是“理成势”。相反，遵循事物发展必然趋势，就会合理，不遵循事物发展的必然趋势，逆潮流而动，就不会合理，这是“势成理”。也就是说，凡合乎历史规律的就自然成为发展的必然趋势，而必然的历史趋势也体现了历史规律。

王夫之也注意到理势的变化性。他说：“时异而势异，势异而理亦异。”[118]时机发生变化，历史发展的趋势及其规律也将随之变化，历史发展的趋势及其规律以时代条件的变化为转移。他虽然强调历史发展趋势及其规律的客观性、不可抗拒性，但也意识到历史是人类的历史，历史是人类有目的活动的客观过程，因此重视人的活动在历史发展变化中的作用。他说：“此天也，非人之所可强也。天欲开之，圣人成之；圣人不作，则假乎于时君及智力之士以启其渐。”[119]这是说社会历史发展的趋势及其规律在天的“所启”下，人可以“效之”，而达“以启其渐”，承认人的实践活动在历史中的积极作用。既然历史发展是在人的活动中实现的，那么人在尊重其客观规律的同时也可以认识和利用它，“知时以审势，因势而求合乎理”[120]，强调审势求理的必要性。王夫之还告诫人们要“权以通古今之势”，灵活地把握历史发展的趋势，如果“不明于理，则亦不明于势”，那么就会“守株自困”，坐以待毙。

王夫之的理势观不局限于理论上的探讨，而是把它运用于实际，去分析社会历史。他在分析三代的分封制取代原始的野蛮时代时认为，三代时的君主，“安于其位者习于其道，因而有世及之理，虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者。如是者数千年而安之矣”。这表明古代的分封制取代原始的野蛮时代是一个进步，符合历史发展的大趋势，因此是合理的。但演变到后来，尤其是周室东迁以后，诸侯之间“交兵毒民，异政殊俗，横敛繁刑，艾削其民”，从战国开始，各诸侯国陷入分崩离析的状态。他说：“古者之诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀；秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激也。”[121]分封的世袭等级制也束缚了人才的发展。他还通过对学校、乡里选举、土地制度、兵农合一、肉刑、什一税等诸方面的研究，认为分封制已经不再适应历史发展的需要，得出“封建不可复行于后世，民力之所不堪，而势在必革也”[122]的结论。

王夫之充分肯定郡县制取代分封制的合理性。他说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理之能然哉？”[123]郡县制取代分封制后历时二千多年而运作正常，这是因为符合历史发展的大趋势，是历史的必然。在谈及郡县制比分封制优越时，他指出：“封建毁而选举行，守令席诸侯之权，刺史牧督司方伯之任，虽有元德显功，而无所庇其不令之子孙”，郡县制下的选举取代分封世袭制，这便使“才可长民者皆居民上以尽其才”，充分发挥个人的智能与才干，有一个平等竞争的机会。即便是守令贪残，民也“有所藉于黜陟以苏其困”，这与分封等级制相比，无疑是一大进步。王夫之说：“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计；则害不如封建之滋也多矣。”[124]由此看出，他肯定郡县制比分封制更合理，不是从帝王的私利出发，而是从天下国家公利来立论的。秦始皇建立郡县制以后，汉初诸封王想恢复分封制，从而导致异姓王和同姓王叛乱，最后被朝廷镇压。恢复分封制的做法以失败而告终。在王夫之看来，这更证明“夫封建之不可复也，势也”[125]的结论是正确的。

二、颜元的哲学思想

颜元为清初颜李学派创始人，他不仅倡导重习行、尚事功的实学，而且也建立了重感性、重实践的哲学。

在自然观上，他在坚持气本论的基础上提出理气合一的思想。在论述气与理的概念时，他指出：“为寒热风雨，生成万物者气也；其往来代谢，流行不已者，数也；而所以然者，理也。”[126]这是说，气是天地万物生成的本原，其表现为往来代谢、流行不停，这是数，而理指的是天地万物发展变化的所以然，即内在根据。在这里，气是最根本的、具体的，理具有某种抽象性，这种抽象的特征离不开具体事物，总要通过具体事物表现出来。正如他说：“理者，木中纹理也。其中原有条理，故谚云顺条顺理。”[127]纹理是木的纹理，它显然依赖于木，离开了具体的木，理就失去赖以存在的载体，因此，颜元否定“气外别有理道”之说。针对宋儒离气言理之说，他提出了“气即理之气，理即气之理”这一理气不可分割思想。而理气的不可分割尤其表现在天道发展变化上。他所谓“天道”，就是自然界发展变化之道。他说：“知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也；元、亨、利、贞四德，阴阳二气之良能也。化生万物，元、亨、利、贞四德之良能也。”天道包括阴阳二气，阴阳二气又包含元亨利贞四德，四德也就是春夏秋冬所具备的四种天德，它们交感而后万物化生。在万物产生过程中，理气具有同等重要的意义，起同样的作用。万物“莫不交通，莫不化生也，无非是气是理也”[128]。

颜元像

颜元认为理是抽象的，气是具体的，它们之间的关系表现在具体事物上则是“见理于事”[129]。通过对具体事物的分析去体识理。其弟子李塨比较系统地发挥了这一思想。李塨说：“朱子云：‘洒扫应对之事，其然也，形而下者也，洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。’夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？且圣道只在其然，故曰‘无党无偏，王道平平’。道学专重所以然，不见那物事，不能时习，与异端窈窈冥冥，其中有物等语，不宛同一旨乎？”[130]朱熹把洒扫应对诸具体事情和洒扫应对的理割裂开来，认为“理在事上”，颠倒了理事的关系。李塨则相反，强调理是事物之条理，“理在事中”，为认识事物的理，提供了现实的客观基础。

颜元的认识论尤其强调了人们实践的积极意义。他认为认识的对象是客观的事物，说：“‘知’无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无用也。人心虽灵，非玩东玩西，灵无由于施也。”[131]这是说认识本身不能作为认识对象，认识的真正对象是客观存在的具体事物。人虽然有各种认识事物的能力，这些能力只有在与事物的接触、沟通中才能显现出来，如果失去作为认识对象的客观事物，认识便会无的放矢，变得毫无意义。这实际上说明人的认识是对客观事物的反映，反映者依赖于被反映者而存在。既然客观事物在人认识中具有十分重要的作用，颜元主张通过实践来认识事物。以行医为例：医师治病如果只“读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭”[132]，不进行临床诊断，是治不好病的。学习音乐也是如此，如果只靠“读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不是知”。必须经过实践，也即“搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番方知乐是如此，知乐斯至矣”[133]。

颜元不仅重视实践在获得认识中所起的积极作用，而且也注意到实践是检验认识是否正确的标准。他所谓“见之事”、“征诸物”就是强调实践标准的特征。“心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用”。[134]“心中思过，口上讲过，都不得力，临事时依旧是所习者出”[135]等，都说明，不通过自己实践而得来的知识，不能解决实践中所遇到的问题，没有实用价值。他认为只有经过亲身实践，才能检验所学，也即“重之以体验，使可见之施行”，行之有效的认识是通过实践验证而来的。颜元所谓“三事”和“三物”之学就是在实践检验基础上获得的。颜元的弟子李塨似乎看到其师过分强调行的作用，转而也注重知对行的指导意义。他说：“从来圣贤之道，行先以知，而知在于学。”[136]以行路为例，想去燕京的人，如果不知道向北走，如何能到燕京？就指导角度看，知应在行之先，也就是说实践是有意识、有目的的活动。又说：“非谓尽知乃行也。今日学一礼，遇其礼当行即行之，明日又学一礼，遇其礼当行即行之。知固在行先，而亦一时并进且迭进焉。”[137]就知识的源泉而言，行在知先，就指导作用来说，知又先于行。知行并进、更迭，相互促进，共同发展。