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第二 佛教的发展（第1页）

第二节　佛教的发展

清前期佛教沿明朝而来，统治者出于自身的统治需要，对佛教基本上采取扶植和保护的政策。纵观顺治、康熙、雍正三朝，清廷对佛教的态度是相当积极的，尤其是乾隆伊始，度牒制度被正式废除，僧尼们可以毫无限制地随意出家。仅此一项就说明，乾隆以后的清王朝，“加惠”于佛教匪浅，并远远超过自唐以来的任何一个朝代。另外，在清廷的力倡下，佛教中的一些名僧和禅师自觉地使佛教与儒道合流，形成了佛教发展的兴盛时期。

一、清政府对佛教的政策

清前期帝王对佛教多有保护和利用。清朝统治者最初接触到的佛教属藏传佛教，即中国西藏地区所传的喇嘛教。早在清入京以前，西藏喇嘛已开始到关外传教，并受到清太祖努尔哈赤的礼遇，清统治者那时就有了崇佛的活动。明神宗万历四十三年（1615年），太祖努尔哈赤在长期与明朝中央政府较量中，逐渐看清利用佛教的重要性。在建立“后金”的前一年，于赫图阿拉（俗称老城）城外兴修了七座佛教寺庙，而满族所崇奉的萨满教的堂子在当地仅有一座。太宗皇太极即位后，继续执行太祖时制定的政策，扶植佛教，不断拨款用以兴建或重修佛教寺庙，并在盛京（今沈阳）与当时西藏的达赖喇嘛第五世（1617—1682年）建立关系。

御书《妙法莲花经》经文

清朝定鼎北京后，依然对佛教采取利用和保护政策。顺治六年（1652年）达赖五世应邀入京，受到清廷的册封。顺治帝平生好参禅，于顺治十四年（1657年）春夏间，临幸京师海慧寺，在这里与禅僧性聪憨璞邂逅相遇。后召他入宫请教佛法大意。同年十月，再召其入宫，并赐他号“明觉禅师”。此后，顺治帝曾说：“朕初虽尊崇象数，而未知有宗门耆旧，知有宗门耆旧，则自憨璞始。”[19]顺治十五年（1658年）、十七年（1660年），顺治帝先后两次召见禅师玉林通琇，于内廷问道，赐之“大觉普济禅师”封号、紫衣、金印等。顺治十六年（1659年），又召木陈道忞入京谈经说法，赐号为“弘觉禅师”。以后，凡通琇入京，顺治帝则命选僧人1500人从他受戒，尊其为玉林国师，以此来表示对汉地佛教的推崇。顺治十七年（1660年），宠妃董氏死，顺治帝欲削发出家，虽经劝阻未果，但足见其信佛之笃。在顺治期间，清廷还规定每年的四月初八为佛沐浴日，俗称“结缘日”。

康熙帝在位61年间与佛教也有十分密切的关系。他曾先后六次下江南，多次巡视辽沈，常住名山古刹，延见僧人，赋诗题字，撰制碑文。康熙二十三年（1684年）、二十八年（1689年），康熙帝二次南巡，尤其是第二次，他至杭州本想到宝华山，因雨未能成行，于是御书“清远”额。《宗统编年》的作者纪荫在为“清远”之额写“跋”时，称康熙帝是“光扬道化”的“佛心天子”。认为康熙帝二次南巡，旷古难逢之事有五，其中之一就是“山林法席，均荷恩光”[20]。据史籍记载，他在位期间为寺庙写的匾额多达千余块。这也是历代帝王所不曾有的，表明他对佛教护持的一片苦心。康熙时期，清廷所崇奉的“尊儒重道”的政策已经确立。因此，康熙帝在为重修庙宇书写碑文、为佛教经典写序和跋的同时，总是与儒家治国平天下、仁义道德、劝善惩恶之道紧密联系起来，表现了他儒释合流的宗教态度。

雍正帝自幼留心于佛教，喜读佛学书籍，常与禅僧往来，自号“圆明居士”和“破尘居士”。他撰成《拣魔辨异录》，干预圆悟与法藏之争，且欲将多有明末遗民情结的法藏一系铲除，这显然是出于政治原因。他又纂成《御选语录》19卷，在这里，雍正帝不仅要主宰人世，而且要表率出世，扮演着人君与“法王”的双重角色。

清政府对于西藏地区的政教事务很重视。在雍正五年（1727年）设驻藏大臣，管理西藏政务。乾隆五十八年（1793年）制定章程29条，即《钦定章程》，确定了西藏地区政教合一的制度。当时所有西藏地区的寺庙和喇嘛都受理藩院管理。这对于加强满、汉、蒙民族的团结以及维护国家统一，有着十分重要的作用。

清前期统治者对佛教的利用、保护，还表现在承明旧制、从中央到地方普遍设立寺僧衙门，以掌管佛教事务。天聪六年（1632年），后金规定由僧录司综理各地庙宇和佛教徒，凡遵守清规戒律、知晓佛经者，均给予度牒。定都北京后，清政府便把僧录司当成中央政府掌管佛教事务的衙门。设官有左、右善世2人（正六品），阐教2人（从六品），讲经2人（正八品），觉义2人（从八品），这些人都由礼部考选、吏部委任。另外，还在各直省设僧官，府称僧纲，州称僧正，县称僧会。各州府县的僧官也都由各省直政司遴选、报送礼部授职。

清政府设立寺僧衙门，不仅表现出对佛教的重视和保护，而且也表现出对佛教的限制和钳抑。顺治二年（1645年），清政府虽宣布废除度牒纳银条例，但也不允许百姓私自削发为僧尼。康熙十六年（1677年），康熙帝谕令僧录司严格管理约束全国的僧侣，不允许私下设教聚会，违者严加惩处。禁止京城内外擅造寺庙、佛像，造寺者须经过礼部许批。若已有的寺庙、佛像，亦不许私自拆毁。自乾隆四年（1739年）以后，随着人口数量的增加，私度僧尼的人数也逐渐增多，一时难于查补给牒。所以，从乾隆十九年（1754年）起，通令彻底取消官给度牒制度。此项政令一直延续到清末。此一举包含着两面性。“取消度牒制度，固然为僧尼出家大开了方便之门，会为佛教招来更多的僧尼徒众，但由此而来的，却是僧尼成分的更加复杂，僧尼情况的更加窳滥，从而为加速佛教的衰亡造成了更为严重的内部因素。”[21]另外，清政府对佛教的限制和钳抑还表现为制定诸多惩处僧尼的法律条文。康熙四年（1665年）以来，对于私立庵院及私度僧尼都有法律规定。比如《大清律例》卷八的《户律·户役·私创庵院及私度僧道·条例》就是关于这方面的专门规定。在《大清会典》中对僧侣也有专门的律条：“僧道不守规列者，听所司究治；若所犯事涉军民，听有司讯鞫。有作奸犯科者，论如法，编管为民。”[22]由于清政府对佛教的种种裁抑，最终致使其衰落下去。

二、佛教的寺院和刻经

清初寺庙、僧尼的数字，据康熙六年（1667年）七月礼部统计：全国各地官建大寺庙共6713处，小寺庙共6409处。私建大寺庙共8458处，小寺庙共58682处。合计约有大小寺院近8万所。全国的僧侣共110292人，尼姑共8615人。合计约有僧尼近12万人。乾隆元年（1736年）至四年（1739年）止，顺天、奉天两府及各直省共发出度牒340112张。并令师徒相传，不再发予。此后私度的人数逐渐增加，乾隆十九年（1754年），则通令废止度牒。致使出家漫无限制，僧尼人数有增无减。

清代的寺院内部组织，由主管僧人统一领导，分层管理。主管寺院事物、布教的僧人称为住持（也称方丈或长老）。住持之下，分东、西两序，分别辖有各种执事僧人。东序有六个知事：都寺、监寺、副寺、维那、典座、直岁。其中“都寺”负责寺院内总的事务，并负责接待官吏、施主等；“监寺”负责协助都寺工作；“副寺”负责寺院财务；“维那”负责僧尼纪律事务，以及辨别度牒真伪。西序有六个头首：首座、书记、知藏、知客、知殿、知浴。其中“首座”分为前堂、后堂首座，主管分统全寺院的僧尼；“书记”则负责全院文翰事务，如缮写山门榜疏、祈祷词语等；“知藏”负责保管佛教经籍、文献事务；“知客”负责接待来寺院的官吏、施主等事务；“知殿”负责殿堂的香火和清洁等事务；“知浴”负责管理全寺院的浴室，为僧尼洗澡服务。此外，还有庄主，管理寺院的庄田；园主，管理寺院的菜园；役僧，担负寺院的各种繁杂劳务；夜巡，担任寺院夜间的警卫；鼓头，掌管寺院的法鼓；钟头，掌管寺院的敲钟、报时；茶头，供应僧尼茶水；门头，负责门卫[23]；等等。

清代佛教徒的习俗和佛事仪式与明代基本相同，唯有“焰口普度”异于前代。焰口是一种饿鬼的名称。焰口普度是通过念施食经咒来解除饿鬼的痛苦。这种仪式后来也被一般百姓所采纳，并转变为追悼已故先辈亡灵的一种形式。另外，当时的佛事活动有两大特点。其一，是佛教徒为阐扬佛事而举行的法会规模扩大化。清以前，佛教法会的举行一般则持续一周，最多不超过二周。入清以来，其法会规模日趋扩大，举行时间要持续七周之久，无论从时间还是从场面来看，清以前都无法与之相比。其二，是佛和菩萨等的诞辰纪念日制度化。佛教传入中国以后，中国的佛教徒便在每年的四月初八举办佛祖释迦牟尼的佛诞庆典。入清以后，不仅沿袭旧制，而且还规定诸佛、菩萨均有自己的佛诞日，并举行庆贺活动，企望诸佛、菩萨下界探访人间善恶。[24]

清前期的寺院经济来源，主要靠从中央到地方的各级官吏和实力人物施予的银钱和土地来维持。也有靠勾结官府，抢占百姓田舍，甚至兼并、侵占邻近寺庙来扩充自己的寺院和势力。还有一部分经济来源，由下层百姓为了求神佛保佑，以消灾避祸而主动为寺庙捐献的，包括银两、土地、房舍等。所以当时的“寺产”也是很可观的，特别是江南大寺，拥有几百亩、甚至上千亩土地的，并非是少数。据《大清律例》中记载：“僧道将寺观各田地……朦胧投献王府及内外官豪势要之家，私捏文契典卖者，投献之人，发边远充军；田地给还应得之人。其受投献家长并管庄人，参究治罪。”[25]寺僧们还有转移、典卖以及投献豪势之家以求荫蔽土地的。这虽然只是当时寺院占有土地的一个侧面，但由此也反映了当时寺院的经济状况。

清前期佛经的翻译，主要是国内各族文字的互译。雍正初年，北京黄寺土观呼图克图第一世奉命将藏文藏经甘珠尔部分译成蒙文。乾隆六年（1741年）到十四年（1749年）又译成蒙文丹珠尔全部。乾隆三十八年（1773年）至五十五年（1790年）再把藏文藏经译为满文。乾隆七年（1742年）工布查布在北京把藏文佛典译成以下汉文佛经：《造像量度经》、《造像量度经解》、附撰《造像量度经引》及《续补》、《弥勒菩萨发愿王偈》、《药师七佛供养仪轨如意王经》。不久，阿旺札什继续译《修药师仪轨布坛法》、《白救度佛母赞》。还有嘎卜楚萨木丹达尔吉译的《极乐愿文》，萨穆丹达尔吉译的《释迦佛赞》等。[26]佛经的互译对增进各民族间的文化交流是有益的。

三、佛教的主要流派及代表人物

清前期佛教的各宗派，承明遗绪，尤以禅宗为最盛，其次是净土，再次是天台、华严、律宗、法相等。

禅宗派别有临济的天童、盘山二系和曹洞的寿昌、云门二系。而临济宗由于在清初出了通琇和道忞，所以其势力更大一些。

临济宗的僧人多出自密云圆悟和天隐圆修这两系，前者习称天童系，后者习称盘山系。在顺治、康熙两朝，天童系的著名禅师较多，影响较大。雍正以后，盘山系的影响超过了天童系，成为清代临济宗的代表。

清初，临济宗的密云圆悟一系（天童系），影响很大，其中以木陈道忞、费隐通容等最有知名度。他们的禅宗思想在佛教内外，曾产生过极大的影响。

道忞（1596—1674年），字木陈，号梦隐，俗姓林，广东潮阳人，早年习儒，27岁出家后随圆悟习禅。于崇祯十五年（1642年）继圆悟住持天童寺，后在浙江住持过多处大寺院。顺治十六年（1659年）九月，应召进京，被封为“弘觉禅师”。后游历各地，以宣扬他与顺治帝的问答机缘，号召归顺新朝。道忞未被应召前，深怀故国之思，应召以后，思想发生转变，被时人认为是钱谦益式的人物。道忞在顺治十六年十月十五日奉旨说法时指出：“遇川广人与他说川广底话，遇闽浙人与他说闽浙底话，遇江淮人与他说江淮底话，遇长安人与他说长安底话，方可谓之我为法王，于法自在。何故？人居大国方为贵，水到沧溟彻底清”[27]。意思是说，人要成为自己的主人取得自由，就要见什么人说什么话，并把清朝廷喻为“大国”，而南明的一些小朝廷和抗清组织都是微不足道的。这显然是颂扬清王朝的统治，把禅学导入维护新统治者的政治轨道，受到当时一些参禅士大夫和禅僧的抨击。道忞的主要著作，除由其门徒编辑的《天童弘觉忞禅师语录》、《天童弘觉忞禅师北游集》外，尚有《奏对录》、《禅灯世谱》等。

护法金刚铜像

隐元隆琦（1592—1673年），福建福清人，俗姓林，是费隐通容一系的门下。28岁出家后，游学于南北各地，听讲《涅槃》、《法华》和《楞严》等经。曾应请住持黄檗山的万福禅寺、崇德县的福岩禅寺、长乐的龙泉禅寺。顺治十一年（1654年），还应日本长崎僧人之邀，赴日本传禅弘教，为中日佛教交往做出了重要贡献。主要著作有《云涛集》，海宁等编的《隐元禅师语录》。隆琦的禅学思想很突出。他虽然不反对禅僧学习经典，但对当时“讲席混滥”的情况很不满，认为：“经中实乃径路，直示人要，行则到家矣，不行，听到驴年亦无益。”[28]意思是说在教与禅关系上，主张禅行的重要，教禅最终要落实到禅行上。他特别推重《禅林宝训》，并让弟子重刻此书，以示“急救像季之流弊，摧邪扶正，恢复上古之真宗”[29]。因为此书汇集了宋代禅师论述禅僧道德修养的300条语录。由此可见隆琦对加强禅僧道德、禅行的重视。另外，隆琦在对待净土信仰上，则坚持禅宗的唯心净土说，认为“心”的染净是衡量净土世界和娑婆世界的标准。他说：“念不净不往极乐，心不染不来娑婆，娑婆极乐，只在当人心念染净之间矣。”[30]这一点在当时有对盛行念佛求生净土的风气作让步的倾向，认为修行净土的念佛法门也是返照自心见佛的通路。

清初，天隐圆修一系（盘山系）的影响不如密云圆悟（天童系），但清中叶以后，盘山系就成了临济宗最重要的一派。盘山系创自圆修的弟子箬庵通问和玉林通琇。它有比较严整的传承法系和比较稳定的禅院，从而形成了禅宗中知名度很高的丛林。雍正以后，在禅宗日趋衰落的总趋势下，这一系也没有更多的作为了。

通琇（1614—1675年），字玉林，俗姓杨，常州江阴县（今江苏江阴县）人。早年接触禅学，信仰净土，19岁随天隐圆修出家。明末他的地位并不“显赫”。顺治二年（1645年），通琇令弟子代管湖州报恩寺（今在浙江吴兴县），自己到江南各地游历弘教，其影响逐渐扩大。顺治十六年（1659年）应召进京住万寿殿，先后奉旨“请上堂者四”，成为通琇禅系的转折点。据《大觉普济能仁国师年谱》记载，通琇与顺治谈禅，应对谨慎而善巧，“上如不闻，则不敢强对，语不及古今政治得失、人物臧否，惟以第一义谛启沃圣心”。顺治帝深受其影响。顺治十七年（1660年），他再次蒙召入京，并受“大觉普济能仁国师”号。通琇晚年曾住持浙江的西天目山和江苏宜兴的国山。著有《辨魔录》、《普济玉林国师语录》等。