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第一 可道世界与常道世界（第2页）

这里，老子把另外一个世界视为未分化、超时间、超认知的绝对独立的存在，这凸显了这个世界与表示特定存在的现实经验世界之间的根本差别。对于这个世界，老子明确指出，它没有名称，也无法命名，但可以勉强命名为“道”或“大”、“逝”、“远”、“反”。非常明显，老子这里的“道”之名仅是借用现成的权宜之名。上文指出，老子哲学出现于儒家“道”论已经充分展开的背景之下，老子借用现成的“道”之名，无疑是对当时已经普遍使用的“道”的名称的借用。但是，虽然借用了“道”之名，但老子要对两种“道”的世界在本质上进行辨析。

面对儒家关于世界的总体看法，老子首先认可的是，儒家所研究的是一个确定的、人人都可以或可能获得“道”的经验世界，老子将其称为“可道”世界；而最终超越现实的经验世界的世界，老子将其称之为“常道”世界。在《道德经》第一章中，老子实质上提出了“可道”与“常道”两个世界划分的问题：

道可道，非常道；名可名，非常名。

第一个“道”，是老子为本体世界取的“名”，所以其代表的是整个本体世界；第二个“道”一般解释为“言说”，其实这里有很大的误解。在《道德经》的一般释义中，大多将“道可道”中的第二个“道”解释为“言说”。把“道”作为“言说”解释，并不会产生理解上的明显阻碍。但是，应该考虑，“道”在《道德经》中并无动词的“言说”之义。实际上，此处的“道”依然是名词，其为古代汉语中名词动用。“道可道”意为：可使“道”成为“道”，即成为“可道”。“可道”本质上揭示的是“道”的可能性和必然性问题，所以，其含有“言说”之义，但并不仅仅表现为“言说”。

而且，从现实的理论出发点看，老子在这里关注的根本不是言说问题，而是对儒家“道”论的批评和修正。上文指出，本体世界在儒家看来，是一个确定性的、人人都可以或可能获得的“道”的经验世界，这在老子看来，是一种“可道”之道（可以或可能成为一种“道”的那种“道”）。显然，老子认可的“道”并不是“可道”之道。为了区别或辨析两种“道”的差别，老子将儒家认可的“可道”之道以外的“道”称为“常道”。对于从“可道”之道达到“常道”之道的可能性，老子用“非”这个否定词进行了否定。由此可见，老子在此实质上划分出“可道”和“常道”的界限。

显然，老子认为只有“可道”之道才会出现“名”的问题。“名可名”中的第一个“名”，是指“道”之名，“道”虽然可以被命“名”，但此“名”不是“常名”，即恒常不变之名（言外之意是，“常道”所代表的本体无名可常）。可见，老子在这里明确否定有所谓的“常名”存在。在老子看来，所有的“名”均是权宜之名，即使是对本体世界“道”的命名，也完全可以用别的名称如“大”、“逝”、“远”、“反”等代替。无疑，“可道”与“常道”的命名也属于这样的权宜之计。但是，命名背后却确然存在着两个不同的“世界”，我们可以将之称为“可道”世界与“常道”世界。

所谓“可道”世界是现实的经验世界，它构成中国传统哲学本体论的出发点。在这一世界中，主要的问题是如何解决现实的“人之所道”，其本质上表现为对经验世界的确定性、实在性、一般性、普遍性问题的探索。对于儒家而言，现实世界是可以、也是可能认识的，而对于道家，“可道”世界也无疑存在。比如，老子在承认“常道”世界的同时，并没有否定“可道”的经验世界的存在，而是在肯定了后者已经存在的前提下，着重指出了还有“常道”世界的同时存在。所谓“常道”世界指的是经验世界所不能企及、达到的世界，其基本上呈现为未分化、超时间、超认知的绝对独立的特征。

由于“常道”世界的无限性、恒常性的存在明显与“可道”世界的现象性、经验性有异，所以从本质上看，“常道”世界与“可道”世界形成了“两个世界”[18]。对于这两个世界的命名，源于老子的看法，即首先可以确定的是，存在着一个经验（具有对象、现象和规律）的“可道”世界，在此“可道”世界之外还存在着另一个恒常不变的“常道”世界。在中国传统哲学中，“常道”也可称之为“恒道”或“天道”等，其内涵是一致的。“常道”主要是对最终超越经验、现象的有限性本体世界的一种规定。由此可见，中国传统哲学本体论中，事实上存在着“道”的两个世界，即本体论中的两个世界，其凸显的是一个具有未分化、超时间、超认知的绝对同一性规定的“常道”世界与表示特定存在的现实经验的“可道”世界之间的根本差别。

[1]﹝德﹞康德：《逻辑学讲义》，许景行译，北京，商务印书馆，1991，第15页。

[2]《论语·卫灵公》。

[3]《荀子·儒效》。

[4]《道德经·二十五章》。

[5]参见杨国荣：《道论》，第49页。

[6]《易传·系辞下》。

[7]《易传·系辞上》。

[8]《易传·系辞下》。

[9]《道德经·十四章》。

[10]﹝德﹞康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第1页。

[11]参见﹝苏联﹞K。C。巴克拉捷：《近代哲学史》，上海，上海译文出版社，1983，第383~384页。

[12]﹙汉﹚董仲舒：《春秋繁露·基义》，《春秋繁露义证》，苏舆撰，北京，中华书局，1992，第351页。

[13]值得注意的是，“天”在中国传统哲学中有多重含义，但主要有两种基本含义，其一是“自然现象”之“天”，如“天地山川”等用法；其二是“绝对性的最高存在”之天，如“天理”、“天道”等用法。孔子这里言“天”，无疑是后者的含义。

[14]《论语·八佾》。

[15]《论语·述而》。

[16]在西方传统哲学中，似乎并不回避“第一推动力”的问题，并把这一问题的最终解决归于“上帝”。比如，根据C。A。的叙述：“牛顿试图把他光辉的引力定律的发现尽可能应用于各不相同的问题上去，而且发现，虽然这个定律可以说明月亮围绕地球以及地球围绕太阳的运动，却不能说明地球围绕其极轴、因而产生日夜的自转运动，于是，他在给剑桥大学三一学院院长的信中说道：‘行星的周日自转不能来源于引力，而是需要神力去推动它。’”但从客观的效果看，这一解释所带来的后果，并非问题的最终答案，而是“上帝被从活生生的经验的领域驱赶到合理解释的领域中去，随着更多的自然主义的假设的出现，上帝有完全消失的倾向”（参见JamesThrower:AShortHistoryofWesternAtheism，LoonPublishingCo。Ltd。，1971：85-86）。显然，儒家对于“力”的态度与西方传统哲学不同。在孔子看来，诸如“第一推动力”等并不是人类知性所能够解决的问题。

[17]《道德经·二十五章》。

[18]参见金春峰：《中国传统哲学之与“两个世界”》，《湖南大学学报》（社科版）2006年第3期。金文指出中国传统哲学中“两个世界”的存在，但似乎未能明确指出“两个世界”之所以存在的依据。根本原因在于，其未对中国传统哲学本体论中的“可道”世界加以澄析。