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第一 可道的一般含义（第1页）

第一节“可道”的一般含义

在《道德经》第一章中，老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”之言，并非仅仅针对“两个世界”的问题，同时也揭示出中国传统哲学本体论中的“可道”与“常道”两重形态的问题，即对“可道”之道的认识，是确定一个可以显现（具有对象、现象和规律）的本体世界理论形态（“可道”形态），而对恒常不变的“常道”世界的认识，又同时产生出“常道”形态。由此可见，老子在此实质上划分出“可道”和“常道”的两重本体论形态。

以存在形态为指向，老子的“可道”形态与“常道”形态相联系，但首先表现为一个独立存在的形态。庄子把“道”分为“人道”与“天道”[1]；汉代河上公的《老子章句》释“可道”为“经术政教之道”，“常道”为“自然长生之道”[2]；陈柱也把“道”分为“人事之道”与“道之本体”，并认为：“老子所谓道有二义焉：一是本体之道，一是人事之道。”[3]可见，学者们已经自觉意识到老子“可道”作为一个相对独立形态的可能性，并试图把握其特定的内涵。

但解释“可道”为“人道”、“经术政教之道”或“人事之道”，似乎仅凸显了其现实社会层面的具体内容，而忽视了自然现象、一般规律等更广阔视野上的基本内容。从字义上看，“可道”之“可”，具有多重含义，既能解释为“可以”，也可解释为“可能”，前者是从人的可认识、可把握意义上表示存在的确定性、必然性；后者是从人的可因循、可预见意义上指存在的规律性、可能性，也就是说，从本体论视域看，“可道”既指事物存在的确定性、必然性，也指向此确定性、必然性之所以发生的规律性和可能性问题。

从表示事物存在的确定性、必然性方面看，“可道”之道首先表现为有形有象、在存在中被给予的规定性（人、物或事），其最显著的特征就是具有“名”的规定。苏辙说：

凡名皆可道者也。名既立，则方圆曲直之不同，不可常矣。

这里的“名”相当于“概念”，概念具有规范性，某一存在一旦具有概念的规定，也就被赋予了相对的确定性，比如，“仁不可以为义，礼不可以为智”[4]，之所以如此，是因为确定性的概念如“仁”、“义”、“礼”、“智”由于具有自身的规定性，便不能够被其他规定性所取代。可见，“可道”之道是一种相对确定的存在。

从逻辑起点上看，正由于“可道”之道具有规定性或确定性，这决定了在本体论的“可道”和“常道”两重形态中，首先呈现出的并非是“常道”之道，而是与“常道”相对的“可道”之道，即经验性、日常性的现象世界本体问题；现象世界相对确定性的特点，也决定了在中国传统哲学本体论中首先讨论的是“可道”之道。比如，儒家哲学明显重视“经术政教之道”、“人事之道”的“可道”形态，所谓“大道之行也，天下为公”[5]，仁者“爱人”[6]，等等。

道家的“可道”之道似乎更突出天地万物的生成、本原及规律等，但这也可以看作追问人、物或事的规定性或确定性。老子曰：

无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲观其妙；常有，以观其徼。此两者，同出而异名。[7]

“天地之始”与“万物之母”均表现一种“可道”形态的生成论开端，“无”与“有”分别是这个开端之“名”，“无”表现了天地万物开端的奥妙；“有”表现了天地万物生成的结果，二者虽然名称不同但本质上是相同的。老子在这里强调了“可道”形态中“有”、“无”的规定性，既包括了“有”的现象世界的具体性、经验性内容，又含有可能性层面上的“无”的抽象性、本原性规定[8]。这就指向对事物必然性和规律性进行探究的领域。

在“可道”形态中，对事物的本质、本原的研究，无疑要涉及对现象、本质和规律的认识和把握，其形态往往呈现出多样的特点。具体言之，其既有现象或经验之域的具体存在形态，也有与之相关的抽象存在形态，比如逻辑思维、普遍性的概念以及事物规律等，这均是“可道”之道的展开。比如，宋明理学本体论的重要建构者朱熹，在对“天理”本体的追问中，主张对事物进行具体而全面的研究，以求达到“万理咸备”：

上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物道理。须著逐一件与他理会过。[9]

这里的“一草、一木、一昆虫之微”，须逐一地“理会过”，实质上是获取经验知识；进而发展到“上而无极、太极”的终极存在形态研究。但总体上体现出“可道”形态的本体论诉求。

道家同样如此。比如，庄子的“庖丁解牛”一般被解释为“得道”的典型。但从根本上看，“庖丁解牛”作为一个事实的开端依然是经验知识，只有经过无数次解牛经验的总结和认识，才能最后达到“得道”的境地，但总体而言，其无疑首先与“可道”之道相关。

由于“可道”形态，无论是研究自然现象、经验事实，还是探究事物的本质和规律，其结果都离不开知识。所以，知识论当是“可道”形态的一个重要组成部分。在中国传统哲学本体论中，这一重要层面很不发达，但如果加以深究，其仍然是一个宏大精深的系统。张岱年认为：

中国知识论中，各派学说，虽颇简略，然如加以阐发推衍，实皆可成为宏深的体系。现代知识论中之各种观点，在中国传统哲学中，多已有之，不过未有详尽的发挥而已。[10]

中国传统哲学知识论虽然“不甚发达”，没有像西方哲学一样得到充分的展开，但作为“可道”形态的一个不可或缺的基本前提，无论儒家还是道家均潜在地把知识论作为事实存在。比如，“智”作为儒家“五常”之一[11]，内在地含有知识论的诉求和规定；至于取得知识的主要方法是“为学”，即老子所谓“为学日益”[12]，即积累知识，增进知识。由此可见，在“可道”形态中，无论儒家、道家，均把存在事物现象以及对这些现象进行的认识作为共识。

从认识论的逻辑层面看，现象或经验领域，与本质和规律领域是完全不同的两个领域，这也是西方传统哲学经验论和唯理论争辩的焦点。前者主张感觉经验的真实性；后者主张理性认识的可靠性，二者在事实领域并无统一性。但从其根源看，由于经验论和唯理论都共同指向对“名”或者说概念的确定性认识，指向对各自领域存在的可能性和规律性的认识，这就决定了二者的争论在中国传统哲学家看来，依然没有溢出中国传统哲学本体论中的“可道”形态[13]。

那么，为什么“可道”形态会出现诸种观点争论或者争辩的事实呢？究其根本，这主要是由于“可道”世界的有限性引发的。由于在“可道”世界中，“名”是相对确定的，由这种确定性便出现了有此“名”便无法有彼“名”的局限性，这就决定了“可道”形态的有限性，这种有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。推而广之，如果某一种观点成立，那么势必不能使得与这种观点不同或相反的观点同时成立，由此才产生了“可道”形态中的“反者道之动”的相对性问题，即“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。庄子对“可道”形态中的相对性争论揭示得很明显，他说：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。[14]

在“可道”世界的有限性存在中，万事万物均表现出相对性的规定，是非、对错、彼此等认识均呈现出“无穷”转化的特征，而使用确定性或具体性规定说明事物的本质时便会出现难以克服的困难。

[1]《庄子·在宥》。

[2]﹙汉﹚河上公：《老子道德经河上公章句》第一章注，北京，中华书局，1983，第1页。

[3]陈柱：《老子与庄子》，上海，商务印书馆万有文库本，1931，第14、11页。

[4]﹙宋﹚苏辙：《老子解》卷一，第1页。

[5]《礼记·礼运》。

[6]《论语·颜渊》。

[7]《道德经·一章》。

[8]纵观中国传统哲学本体论中对于“可道”形态的“无”、“有”统一性规定的认识，并非完全一致。在魏晋玄学中，“可道”形态中“无”、“有”统一性规定被放弃，出现了或“贵无”或“崇有”的“有无之辩”。如，王弼说：“道者，无之称也。”［﹙晋﹚王弼：《论语释疑》，《王弼集校释》，北京，中华书局，1980，第623页。］裴说：“理之所体，所谓有也。”［﹙晋﹚裴：《崇有论》，《晋书》卷三十五，百衲本《二十四史》。］但把“道”仅仅解释为“无”或“有”，似乎均与老子的本义不合，而且在理论实质上使“道”具有了片面性。

[9]﹙宋﹚黎靖德编：《朱子语类》卷十五，第295页。

[10]张岱年：《中国哲学大纲》，第257页。

[11]﹙汉﹚董仲舒：“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信，五常之道，王者所以修饬也。”（《举贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，百衲本《二十四史》。）

[12]《道德经·四十八章》。

[13]如庄子认为：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》）“指”与“非指”，“马”与“非马”，即事物的具体性和普遍性，在西方传统哲学中的关键性问题，庄子明显并不重视。这是因为，在庄子看来，事物的具体性和普遍性并无不同，二者在追求“名”的确定性上具有相同的性质，其明显把问题置于“可道”形态。

[14]《庄子·齐物论》。