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第一 道德的内涵和表现（第1页）

第一节“道德”的内涵和表现

需要指出的是，“道德”的本义不是指一般意义上的伦理道德之义（但内在性地包含有狭义的伦理学上的“道德”内容）[1]，而是指主体在“可道”世界之中与“常道”世界的共在样态，或者说，“常道”本体如何在“可道”世界中被主体发现、获得和保持。

由于“常道”世界中“道”具有的无限性、绝对性、终极性等规定，使“常道”在存在形态上表现出一种抽象性[2]、不可知性，而形成“道”的最终超越性规定。但是，仅仅强调“常道”形态中“道”的最终超越性和不可知性，易于造成“常道”世界对主体的孤悬和偏离。那么，如何将“常道”世界与“可道”世界联系起来，使二者归于统一？这就使得主体之“德”（也就是“得”）的意义凸现出来。

从字源上看，所谓“道德”是指“道得”或“得道”之义；在本体论意义上，“道德”意味着有得于“道”，或者说，由“道”而“得”到此“道”的具体规定。由于“常道”世界与“可道”世界性质互异，截然不同，所以在事实层面上，“常道”与“可道”是无法统一的，即最终超越性和有限经验性是无法统一于必然性的因果关系中。比如，老子的“道可道，非常道”就说明了恒常性的“常道”无法推演出有限性的“可道”，反之亦然。所以，中国传统哲学本体论中“道”生天地万物的观点，从“常道”的视域看，是无法证立的。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”[3]，这里的“道”，如果从“常道”视域上解释，便会出现“常道”产生“可道”的悖论。因为，如果“常道”本体可以生成或诞生万物，那正好证明“常道”的不存在（已经变成了“可道”）；但理解为“可道”之道，则会失去“常道”的恒常性，这又会出现有限性问题。

但是，“常道”无法产生“可道”或“可道”无法产生“常道”，并不意味着两者没有在第三个形态中发生关系的可能性。事实上，在中国传统哲学本体论中，这种关系是建立在“常道”和“可道”二者共同被主体所“得”从而共同存在的基础之上的，这就是“道德”的统合形态[4]。管子在解释“道”与“德”的关系时，指出：

德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。[5]

管子的解释展示了“道”与“德”这一对范畴本来的含义以及“德”与主体、“物”的关系。所谓“德者，道之舍”、“德者，得也”是指，“德”由“道”而得到具体性、现实性的规定（“道之以德”[6]），并具有“物得以生生”的内涵与特征。这里的“物”是指万物，“生生”则是指诞生生命。“物得以生生”表达的是，万物在“德”的规定中获得生命的存在。也就是说，“道”表现为总体性、普遍性的规定，而“德”表现为具体性、现实性的规定，但“德”在获得具体性、现实性规定的同时，也具有了“道”的总体性和普遍性内涵与特征。所以，主体是在“德”之中实现“道”，即“知得以职道”。但是，“知得以职道”之“道”无疑包含有“常道”和“可道”的两重形态，即“德”在获得“道”的具体性、现实性规定的同时，也具有了“常道”和“可道”共同被主体所“得”的规定。由此可见，“德”或“道德”实质上是一个建立在主体所“得”之上的，具有统合性、综合性内涵的本体论概念。

从整体的意义看，由于“道”具有两个层面的含义，那么，“德”也应该相应地包含两个方面：其一是对“可道”之道的“德”，这主要表现为对经验世界或现实世界的一般规律、一般原理的所“得”之规定；其二是对“常道”之道的“德”，主要表现为主体对于终极性的“常道”之道的“德”[7]。对于“可道”之道的“德”，中国传统哲学家称为“下德”，而“常道”之道的“德”则称为“上德”。比如，老子认为：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义无之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。[8]

由于“常道”世界具有不可规定性或不可知性，所以，老子指出的具有“不德”、“无为”特点的“上德”，实质是指对“常道”之道的“德”；而“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”是对“可道”之道的“德”，所以具有“不失德”、“为之”、“扔（引导）之”等经验性的特点。其具体的差别依然源于“可道”世界和“常道”世界的差异。

老子指出两种“德”的差异，似乎更强调的是“上德”的重要性。但是，内在地看，“上德”并非孤立地存在，而是完全包含了“下德”的存在[9]。因为，从逻辑关系上看，“下德”的实现，并不必然表现为“上德”的最终完成；反之，“上德”的实现，则必然包含有“下德”的已然存在。究其根本，这当然由于，只有在时间上、逻辑上、认识上均处于起点的“可道”本体已经存在的前提下，“常道”本体才能存在。如果没有“可道”本体的具体性、现实性规定的“下德”，“上德”无疑就会成为空中楼阁。可见，老子主张的“道德”事实上是“上德”与“下德”的统一，其内在地包含有“常道”之道与“可道”之道的共在或统一，而这一更高层次的统一最终就表现为中国传统哲学本体论中的“道德”的统合之道。

需要指出的是，以上所说的“常道”世界与“可道”世界的统一，并非是指“两个世界”没有差别的完全一致[10]。上文已经指出，“可道”世界与“常道”世界性质互异、绝然相隔，在事实层面上是没有统一性存在的。但是，“两个世界”虽然性质互异，彼此不同，但这并不是说，“两个世界”没有同时共在的可能性。事实上，中国传统哲学家在主体之“德”即“道德”的本体论形态中，使得“两个世界”取得了共在意义上的统一。

显然，这里的“两个世界”共在性的统一，并非是指“两个世界”彼此消融于对方，从而转变为一个世界。而是指在“可道”世界、“常道”世界彼此存在的前提下，由主体之“德”（包括主体的“上德”和“下德”），将“常道”世界与“可道”世界同时联系起来，从而取得“两个世界”虽然性质互异、绝然相隔但依然共同存在的统一形态。当然，由于“常道”世界具有不可规定、不可呈现而与“可道”世界完全相隔的特点，所以，在外在表现或存在形式上，“道德”的统一形态往往体现于“可道”世界或经验世界之中，从而取得“两个世界”共同存在于“道德”的统一形态。

在中国传统哲学中，以“道德”统一形态解决“两个世界”的共在与西方传统哲学解决“两个世界”问题的思路截然不同。西方传统哲学的方法是辨析哪个世界更为真实、更为实在、更为本质，其目的是通过真实世界同化“虚假”世界从而使“两个世界”成为统一性的存在。而中国传统哲学“道德”统一形态显然同时共在地容纳了“两个世界”。

探究“道德”本体之所以产生的根源，可以追溯到人的主体性存在。上文曾指出，在任何哲学本体论中，本体世界的存在首先与人的存在相关。也就是说，不论是在“可道”或“常道”形态中，“道”的本体论均与人的主体性存在相关联，其最终形成的就是“德”或“道德”的本体论形态。当老子指出“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”之时，其实质上是从“常道”的形态上规定了“人”与自本自根、自己如此、永恒如此的最终超越性“常道”存在的统一性，从而内在地蕴涵着“道德”本体论形态的可能性；同时，从“可道”形态看，人虽然是有限性存在，但往往表现出要超越特定有限性的要求和能力。这种要求和能力使得人类不仅要在有限性的存在领域展开活动，同时也必然要在超越特定存在的领域把握更高或终极层次的存在，这也是“人”作为“四大”之一具有“德”的可能性的依据。

相对于“可道”和“常道”之道，“道德”之道表现出既与二者相关，又相对独立的特征。从相关层面上看，由于“道德”本体在主体之“德”的基础上统合了“可道”和“常道”本体，所以，总体上既含有前者，同时也含有后者，但根本上，由于“常道”本体具有不可规定、不可呈现的特点，所以在形式上，“道德”本体往往体现于“可道”世界之中；从相对独立的层面上看，“道德”的统合之道，虽然体现于“可道”世界中，但由于又统合了“常道”本体，所以，其整体表现出庄子所言的“通于天地”[11]或《中庸》的“与天地参”的特征，而这一特征与单独的“可道”之道与“常道”之道均有不同，这就凸显了其独立的存在样态。由于“道德”本体具有以上所言的统合功能和特征，也就决定了中国传统哲学本体论的核心领域或核心理论形态便呈现为“道德”问题[12]，也就是所谓对“得道”或“明道”问题的探讨。

从“道德”形态上看，“可道”形态中的生成问题，即探讨万物的起源，也呈现出与“道德”本体相关的特征。《易传》曰：“天地之大德曰生。”[13]这里的“德”就是指“道德”，“道德”每每与“生”的观念相联系，其实质是为了解决“可道”形态中的生成论所涉及的最终根源性问题。当老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”或“万物莫不尊道而贵德”[14]的时候，其实是在“德”的领域解决“可道”世界中的生成问题[15]。这里的“生”，从“创生”的实词意义上解释，只能理解为“可道”之道的“创生”或者“生成”，即《淮南子》中宇宙生成论的说法：“道”是原始的气，二与三指阴阳与气，万物在创生的最后序列[16]。当这一创生的过程在“道德”形态之时，“可道”之道的生成过程就统合了“常道”之道，“常道”之道伴随着“可道”之道的创生之路，并为其提供最终的根据。由于“道德”形态同时具备宇宙论和本体论的双重规定（既是实在性与根源性规定，又是统一性、终极性规定），由此也就确定了“道德”形态在中国传统哲学本体论中具有的核心地位。由于“道德”本体论形态的存在，“道”才能成为无所不包、无所不生、无所不畜、无所不养、包纳一切的本体概念[17]。

但这并没有使“道德”本体成为西方传统哲学中“上帝”或“Being”那样的单一性、孤绝性的存在。“道德”本体更直接地与“可道”之道相关，从而表现出具体性、现实性的存在形态。如庄子认为：“无一而行，与道参差。”[18]这里的“一”指“常道”的整体性、统一性，但庄子认为，在“道德”本体中，要反其道而行之，注重个体性差异。庄子还认为：“形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。”[19]这就是说，“常道”虽然更具终极性意义，但必须以“德”的形式存在，这也说明了“道德”形态直接与具体性、多样性、现实性的“可道”之道的存在相关。朱熹虽然在逻辑层面认为“理在气先”，即肯定“常道”之道的最终超越性，但在事实上亦认为离气无理，理即在气中，也就是说，从“道德”形态看，“常道”本体往往存在于“可道”世界中。

由此可见，“道德”本体并非一个孤立的实体，其最终需要呈现在“可道”世界的具体性、现实性存在之中（但具有更丰富、“多出”一些的具体性、现实性的特征）[20]，从而取得某一方面的具体规定，这使得“道德”的内涵呈现出不同的样态。换一句话说，“道德”虽然是宇宙本体，但其具体的实现方式和路径却是现实的、现象的和经验的。

那么，接下来更重要的问题是，体现于“可道”世界或经验世界中的“道德”本体是如何实现，或者说，人如何能够在有限性的“可道”世界或经验世界中实现“德”呢？其实现了什么样的“德”呢？前一个“如何能够”的问题与“如何可能”相关，后一个“什么样的”的问题与“实现什么”相关。在“如何可能”的问题上，由于对主体之“德”存在的可能性普遍认同，中国传统哲学家在此问题上颇有一致性；在“实现什么”问题上，则由于主体存在的经验性差异，对于主体之“德”的实现结果则具有较大的分歧。但总体上看，中国传统哲学是以主体之“德”建立起以“道德”为核心的本体论形态。

从“如何可能”的维度上看，主体之“德”能否或是否存在是一个问题，主要是解决主体之“德”的来源或生成问题；主体之“德”怎样或如何存在是另一个问题，主要是解决主体之“德”如何呈现或如何实现问题。

以前一个问题为指向，中国传统哲学家对主体之“德”的来源或生成进行了探讨，其总体思路是将问题置于“可道”世界或经验世界中进行，但内在地将“可道”与“常道”的存在联系在一起。如，庄子说：

泰初有无无，有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。[21]

庄子此言无疑是对老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”之言深层次的解释。在庄子看来，所谓“常道”或“泰初”世界，只有“无无”的存在。所谓“无无”就是“无”的“不存在”。由于“无”是具有规定性的概念，所以“无”本身并不能揭示“常道”或“泰初”世界，只有“无无”即“无”的“无极”、“虚极”或“太虚”，才是“常道”世界的规定。从这里同样可以看出“常道”或“泰初”世界所具有的“虚极”或“太虚”的内涵。由于“常道”或“泰初”世界是“天地之始”，所以是“无名”的存在。此“无名”的存在也可以看作整体的“一”，由于是“混成”之物所以是“有一而未形”，但是万物得此“未形”之“一”以生，这就是“德”。可见，在庄子看来，所谓“德”就是“物”或“人”得到“常道”而生的规定[22]。

儒家哲学对“德”的规定具有与道家既相同又不完全相同的致思路径。从其相同的一面看，儒家对“德”的来源的规定与道家一致。如孔子认为：

天生德于予。[23]

这里的“生”显然是诞生、生成之义，但从根本上看，孔子所言的“生”不仅是经验世界的生成之生，而且是融合有价值意义的生成之生。孔子将人之“德”的来源或生成指向“天”，其实质是说明，“常道”世界决定着现实的“德”的具体规定，这无疑与道家的思路完全一致。但从不一致的方面看，儒家对“德”的规定凸出的是主体的德性之“德”，而并非完全是道家所指的“有一而未形，物得以生”的万物生成之“德”。

当然，从根本上看，主体的德性之“德”与万物的生成之“德”仍然具有统一的内涵。首先，从“人”与“物”的关系看，人之“德”与物之“德”具有内在的统一性。这是由于“人”是“善假于物”的经验存在，而“物”本质上也表现为“人”之“物”，所以，孔子说的“天生德于予”，也可以理解为“天生德于物”。

从德性之“德”与生成之“德”的关系上看，生成之“德”似乎在经验世界中更具有存在的在先性，其与“有无之辩”首先相联系，即在经验世界的创生次序中首先产生的是万物（包括人类）的生成之“德”，其整体上表现为“有生于无”、“物得以生”的过程。但由于生成之“德”最终呈现为“可道”世界或经验世界中的存在，其有限性的特征决定了其存在必然具有不断被德目化的过程，在这一德目化发展过程中便形成主体的德性之“德”。

由此可见，“可道”世界中主体的德性之“德”内在地与万物的生成之“德”具有统一、一致的内涵。当然，在经验世界中，“物”之所以为“物”或者“人”之所以为“人”，不是由“常道”世界决定的，“物”与“人”的存在无疑取决于“可道”世界中的经验事实的具体功能和作用。然而，由于“可道”世界具有的有限性，使得“物”或“人”在经验世界中的创生、生成，随时处于转化性、相对性之中，显然，只有在“照之于天”即与“常道”的共在中，才能最终获得经验世界中的确定性、终极性存在。可见，“物”与“人”之所以获得“德”显然离不开“常道”世界，甚至可以说，正是在与“常道”世界的共同存在中，“人”与“物”之“德”才具有可能性。

所以，“德”的存在具有双重维度，即不仅具有“可道”世界或经验世界的现实存在形式，同时还具有“常道”世界的最终超越性规定。由此决定了所谓“物得以生”、“道生一”、“天生德”等话语在内涵上的一致性，即“德”乃是“常道”与“可道”共同存在的本体形态。

具体而言，在“物得以生”、“道生一”、“天生德”等对“德”的来源或生成进行揭示的话语中的“生”，显然不仅仅是具有经验世界中的诞生、生成之义，还同时指向物、人与“天”、“常道”的关系之维。也就是说，人、物不仅在经验世界里被诞生、生成，而且还进一步与“天道”产生共在联系。从根本上看，后者似乎更具有决定性意义。比如，老子认为：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”由于人与“可道”世界的有限性存在，决定了在“人”、“地”、“天”与“道”之间，存在着“人法地，地法天，天法道”的存在次序。在这一次序中，人首先以“地”为“法”，也就是说，经验世界（“地”）对于人具有决定性意义。但很明显，仅仅“人法地”是一种有限性的存在方式，所以，人在“法地”的同时，还要“法天”、“法道”，其整体上呈现为“德”的本体形态。

老子的“人法地”与孔子的“天生德于予”相比，似乎更加注重人的经验性，但他们二人的思路无疑具有一致的内涵，即在人与经验世界的关系中，人之“德”不仅需要“地”的存在，同时还要“天”、“道”与“地”的共在，其共同指向的是主体、万物之“德”，这也就是庄子“物得以生谓之德”与孔子“天生德于予”内在之义。

总之，从“如何可能”的维度看，主体之“德”是完全可以、能够在经验世界中存在与实现。而决定主体之“德”的存在或实现的最终原因是由“常道”世界所决定的，即为了解决“可道”世界或经验世界的有限性存在，才最终产生“照之于天”的“常道”与“可道”共同存在的“道德”本体形态。所以从根本上看，“道德”本体或主体之“德”的存在，不仅具有“常道”世界终极的根源性，而且还具有“可道”世界坚实的经验性，其同时决定了对中国传统哲学本体论“道德”形态“何以可能”这一个问题的回答。

以另一个问题即主体之“德”怎样或如何存在为指向，其主要是解决主体之“德”如何呈现或如何实现。由于“德”涉及“两个世界”，由此决定主体之“德”的实现方法和途径具有两重关系或两重维度，即主体与经验存在对象、主体与最终超越经验对象的关系维度。但无论是在哪一重关系或维度上，“德”的实现均有赖于主体的活动，也就是说，“德”的实现在很大程度上取决于主体自我，这便蕴含了对中国传统哲学影响极大的“自得”之学的端倪。比如，在儒家的“道德”之学中，将“德”的实现主要归于主体自我，是以孔子开创的儒家哲学自始至终的追求。众所周知，“仁”是孔子“道德”本体哲学的核心，但“仁”在儒家哲学中，始终是主体自我在现实生活即经验世界中实现和完成的，这也就是孔子“下学上达”的“为己”之学。《论语》云：“古之学者为己，今之学者为人。”[24]关于孔子的“为己”、“为人”之说的内涵，朱熹引程子注曰：

“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。”愚按：圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶几其不昧于所从矣。[25]