千米小说网

第一 道德的内涵和表现（第2页）

可见，孔子的“为己”是完成自己、成就“道德”的意思，其最终包含有“得之于己”的“自得”之义。

事实上，在中国传统哲学本体论中，“道德”形态的本体论构建正是在“得之于己”的基础上，不断地深化、演进和拓展，在这一进程中，逐渐透析出“自得”、“涵养”、“工夫”等与“得之于己”相关的本体领域[26]，其标志着中国传统哲学本体论中“道德”形态的不断深化和全面展开。

这里仅以工夫与本体的关系为例。从宋明开始，工夫与本体的关系成为中国传统哲学本体论中的突出论题。这一论域中的本体，往往与主体的知行活动即工夫相关联。比如，王阳明指出：

合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。[27]

王阳明所谓本体即“道德”（良知），工夫则指主体对“道德”的认识与实践（致良知）。按照王阳明的理解，“道德”本体是主体知行工夫的出发点，知行工夫应基于并合乎“道德”本体；但“道德”本体并不是主体知行工夫之外的自在之物，而是建立在主体知行工夫之中的存在；二者在本质上处于不可分离的统一性之中。工夫与本体的统一，显示出在中国传统哲学本体论中，“道德”形态只可能在“得之于己”的基础上得以实现和完成，这也就是说，“德”的存在、呈现或实现完全指向主体之维，主体的存在形态成为“德”能否存在和实现的关键所在。

从“实现什么”的维度看，主体之“德”最终实现什么或实现结果是什么的问题，主要体现为“道德”本体的存在样态或表现形式。由于经验世界的有限性和主体存在的差异性，决定了在“道德”本体的存在样态或表现形式上，必然具有多样性、差异性，甚至对立性。但从总体上看，中国传统哲学以主体之“德”建构起的“道德”形态，其多样、差异，甚至对立的形式和表现，在一定程度上也表现出互补、互动的性质。这里主要以儒道两家的“道德”哲学为例。

在中国传统哲学本体论中，如果说儒道两家在“可道”形态和“常道”形态中往往并没有绝对差异的话，在“道德”形态的表现上则呈现出明显的不同。道家的“道德”，明显侧重于“可道”形态中的“阴”、“弱”、“柔”、“退”等所谓“消极”层面，主张“守静笃，致虚极”[28]，以“虚”、“静”为“道德”；儒家则侧重于“可道”形态中的“阳”、“刚”、“健”、“强”等所谓“积极”层面，主张“仁与义为定名”[29]，以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”为“道德”。在辨析道家与儒家“道德”形态的明显不同时，魏源指出：

老子与儒合否？曰否否。天地之道，一阴一阳，而圣人之道，恒以扶阳抑阴为事，其学无欲则刚。是以乾道纯阳，刚健中正，而后足以纲维三才，主张皇极。老子主柔实刚，而取牡取雌取母，取水之善下，其体用皆出于阴。阴之道虽柔，而其机则杀。[30]

可见，儒家“道德”总体上表现出“扶阳抑阴”的特征，这与“体用皆出于阴”的道家“道德”形成鲜明的对比。

具体而言，儒家哲学在“道德”形态中，更直接地表现出“德”在现实生活中应用的形式，即“其德之用，祈天永命”[31]。这是说，现实生活中的“德”是“天命”的应用，由此实现了“道德”本体与现实生活的统一。但是，儒家强调的在现实中实现的“德”，主要表现为以伦理纲常为所得内容的形态。比如，在儒家看来，“尊礼”、“尚文”的内涵就是崇尚伦理道德。在儒家看来，伦理道德是人在经验世界中最重要、最基本的内容，是其他一切经验的基础。“礼”是规范，“文”是“礼”的形式，二者的核心内容均是伦理之“德”。从现实存在的层面看，“礼”涉及社会生活中各个领域的对象，贯彻于“货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘”[32]等社会活动的各方面。“礼”在这些领域所起的作用，是通过制约人们的行为而调节人与人的关系，从而使人们的行为和关系具有“德”的性质。《礼记·曲礼》云：

教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。官学事师，非礼不亲。班朝治军，官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。[33]

就是说，在教化、司法、伦理、教育、政治、宗教等领域，“礼”都是一种“道德”准则，是衡量现实社会中“德”的有无、大小、程度的尺度。不仅广阔的社会活动领域是“礼”所规范的对象，即使个人的行为、表现，比如个人的“言、听、视、动”都要合于“礼”，不能超越于“礼”的规范之外。正是“礼”体现出“德”在现实生活中的应用，所以孔子主张“道之以德、齐之以礼”[34]。可见，“齐之以礼”也就是确立“德”的普遍性应用，而“德”的普遍应用功能则要落实于“礼”。对于“礼”的作用，荀子总结说：

礼者，贵贱有等，尊卑有序，贫富轻重皆有称者也……德必称位，禄必称用。[35]

一个人有什么样的“德”，就由“礼”规定有什么样的地位、俸禄和生活方式。可见，“礼”是经验世界中政治生活、经济生活、社会生活、家庭生活各种行为规范的准则，其目的和意义在于使社会各领域的活动“道德”化。

由此可见，在儒家看来，“德”实乃贯通“常道”世界与“可道”世界的现实生活，因此，所谓“敬德受命”就是强调现实化的“道德”形式。《大学》的“大学之道，在明明德、在新民、在止于至善”的宗旨目标和格致、诚意、正心、修身、齐家、治国的各个层次程序的要求和目标，正是对“敬德”、“明德”而达到“至善”的“道德”本体的总结。

道家哲学在“道德”形态中，与儒家关注现实生活中秩序和规范的表现不同，其目标和趋向明显表现出对儒家所关注的现实存在进行否定的趋向。比如，老子强调：“塞其兑，闭其户”[36]、“守静笃，致虚极”。这里，表面上看是反对语言和知识，其实言外之意是反对现实存在的不合理、不正常的知识和现象，并非如某些学者认为的那样，说老子是要抛弃人类经验。很明显，“塞其兑，闭其户”和“守静笃，致虚极”所要达到的依然是人类经验，只不过其表现为老子所认可的另外形式的人类经验而已。老子所要求的“道德”是自然无为状态：

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。[37]

辅万物之自然而不敢为。[38]

在老子哲学中，“自然”其实是“常道”本体的概念，所谓“道法自然”、“常自然”是指，在“道德”形态中，“常道”的自然本体要共在于经验世界之中。所以，自然无为的本义不是无所作为，因为即使是“塞其兑，闭其户”或者“守静笃，致虚极”，也是一种作为。自然无为强调的要以“自然”之“常”赋予万物，要顺应事物的具备“自然”的性质、不强求改变事物“自然”性质的“道德”作为。所以，“无为”类似于“不乱为”、“不蛮干”之义。王弼对老子自然无为之义的解释颇为准确:

万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来而执之，故必失矣。[39]

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。[40]

“可因而不可为”、“可通而不可执”是指，不能因人类自己需要而不管不顾事物承载“自然”的性质，强求改变，任意作为，其结果是“必败”；像儒家在现实存在中，“造立施化，有恩有为”，达到的结果却是“物失其真”、“物不具存”的“失德”后果。

可见，儒道两家在“可道”、“常道”形态并无不同，对于“道德”的来源或生成问题的看法也具有一致性，但在“道德”形态中，对“道德”本体的存在、表现的形式或内容则具有很大的差异。这种差异无疑具有多种具体表现，也有颇多的争议和对立，但从根本上看，双方的焦点集中于对“无为”或是“有为”的态度。

由于儒家坚守修身、齐家、治国的现实立场，其必然选择在现实社会里，尤其是在伦理道德领域有所作为，即尽力发挥“其德之用”，所以总体上表现为“扶阳抑阴”；而道家则从要求人类经验承载“自然”本体的立场出发，其选择主要是在儒家所极力主张的现实生活和经验领域中的反面，尤其是在个体“道德”中强调“虚”、“静”、“雌”、“柔”和“无为无造”，总体上表现为“体用皆出于阴”。

从严格意义上看，儒家与道家的“道德”都具有一定的有限性：儒家坚守纲常伦理道德，认为其来源于“天”，“天不变，道亦不变”，但其实可变；道家认为“万物以自然为性”，“可因而不可为”，但“不可为”其实也对应着相对的可为。从人的一般认识规律看，认识到何为事物性质或如何顺应事物的本质和规律，其实首先需要的是人的积极作为，尤其是现实实践活动中的作为，不作为如何知道“不可为”？由于人的主体性潜能往往存在于经验世界的有限性之中，在现实条件下，很多时候更需要的是“知其不可而为之”[41]的积极态度和果敢勇气。在这一点上，似乎儒家的立场更具说服力。但儒家的“不可而为之”的立场在一定条件下也会产生问题。主要问题是，儒家在坚持或坚守“道德”本体的表现形式如“仁”、“义”、“礼”、“智”，并把其绝对化或永恒化的同时，强行地或强制地在现实社会中加以推行，以此主导所有人类经验，在许多情况下易造成有限本体的僭政。

从历史的发展角度看，儒道的这种“道德”差异表现得颇为明显，甚至形成尖锐对立，如道家攻击儒家曰：“大道废，有仁义。”[42]“绝仁弃义，民复孝慈。”[43]儒家则批评道家为：“弊于天而不知人。”[44]这种“道德”表现的差异和对立，一方面可以看作“道德”的具体内涵的不同所致；另一方面也可以看作“道德”本体内在展开过程中所具有的必然选择。由于“道德”本体最终必然表现为“可道”世界的具体性、现实性存在，这就从根本上决定了“道德”本体的某一选择，即所谓“仁不可以为义，礼不可以为智”的“非此即彼”或“非彼即此”。儒道两家的不同“道德”表现，从一定的意义上看，也是由这样的必然性所决定的。

但从根本上看，儒道两家在“道德”表现中的论争，并无高下之别，只有视角之异，二者实质并无绝对的不同。从其差别的基础或来源上看，儒道哲学在“道德”本体中所选择的不同具体性存在，其实都是人类现实需要的选择，严格意义上不能“厚此薄彼”。从中国传统哲学本体论的发展看，儒道（包括后来的佛教哲学）两家在“道德”形态中的相似性、互补性也颇为明显，都是在“道德”形态具有差异的情况下，却表现出中国传统哲学本体论中方法、特征和意义层面上的一致性，并不断地相互汲取各自的特点和优长，从而形成了中国传统哲学儒道互补、儒释道互补的本体论特点。以中国传统哲学的发展史为例，秦汉以后，儒道融合的趋势非常明显，多数哲学家的“道德”理论均是儒道互补的产物。佛教在汉末传入中国之后，其又为中国传统哲学提供了另一种“道德”本体论的维度和视角。所以，中国传统哲学本体论在“道德”形态中渐渐发展出融合儒释道、更为精微的“自得”[45]，凸显“心性”、“涵养”、“工夫”等传统。所以，在“道德”的形态中，儒道哲学在路径和方法中的一致性较于其实际的差异性更具有意义和价值。

当然，互补性仅仅是从“如何可能”的问题域发生的，从“实现什么”上看，尽管儒释道具有互补性，但具体的“道德”形态或表现形式，还是具有特殊性、个体性。比如，在宋明理学家之中，多数哲学家的“道德”理论形态均是儒释道互补的产物，但各自的理论形态并非完全一致。如“程朱理学”、“陆王心学”与陈湛理学等，无论从理论形态、具体内容还是理论旨趣上，均有很大的区别和差异，这内在地反映出哲学家们在“解释世界”的时候，由于具有时代或境域的差异，其在各自的经验世界之中，必然形成不同的“所得”。

从整体上看，在人类社会的发展中，每个社会和时代都是在经验世界的有限超越中获得“道德”的存在形式和具体内容。在绝对性、永恒性、终极性的“常道”世界与有限性、相对性的“可道”世界的共在中，“道德”形态在不断地获得具体的存在形式和表现内容，并没有一种绝对化或永恒不变的“道德”存在。从人类的历史发展角度看，每个时代都具有其时代的“道德”形式和内容。“道德”是具体的而不是抽象的，是发展的而不是凝固的。比如，中国传统社会里“三纲”、“五常”的“道德”形式，在中国近代已经不复存在；五四时期，中国社会强调的是“民主”、“科学”的“道德”；而当代中国社会，则主张“和谐”、“发展”的“道德”。西方社会也表现出类似的情形。在中世纪很长的时期之内，上帝和拯救是西方社会里“道德”的基础和核心，但在启蒙运动之后，自由、民主、人权成为西方社会最普遍的“道德”，而作为西方传统社会里人们信仰的上帝则被认为“死了”[46]。当然，传统“道德”能否死亡是一个争议颇大的问题，这里不做进一步讨论。但可以肯定的是，当传统“道德”如“仁”、“义”、“礼”、“智”或“上帝”在现代境域中出现的时候，其必定带上了在“可道”世界或经验世界中已经超越了的现实的印记。

总而言之，人类“道德”形态发展的规律似乎可以做如下总结：从“如何可能”的角度看，无论什么社会、历史和现实，对人类“道德”形态存在与否的答案均是肯定性的；从具体“实现什么”的角度看，人类“道德”形态则具有特殊性。前一个问题，是由“常道”世界所决定的，在任何社会均具有一致性；后一个问题则是由“可道”世界（“常道”世界也同时存在）或经验世界的有限性所表现的，所以，其不可能具有完全一致性。但总的来看，无论实现什么样的具体“道德”，或者说，无论具体的“道德”本体表现为什么样的样态，其都是“常道”世界与“可道”世界或经验世界最适合、最适当、最适中的共在形式[47]。

[2]在中国传统哲学本体论中，无疑存在有两种不同的抽象性。一种存在于“可道”形态之中，表现为与“有”相对的、排除了任何规定性的“无”；另一种是超越相对的“可道”形态而在无限性的“常道”形态中存在的抽象性。前者无疑可以通过“穷理”的认识加以把握；后者则表现为“常道”形态本身的不可规定、不可认识。

[3]《道德经·四十二章》。

[4]西方传统哲学中解决“两个世界”的统一，倾向于在知性层面讨论哪一个世界更为真实，并试图以更真实的世界取代、消解不真实的世界，即最终形成以“理念世界”或“经验世界”中的某一个“真实”世界代替或取消另一个世界的思路。而中国传统哲学则认为“两个世界”同为真实，并试图在其共同存在的形态中，统合“两个世界”，这就是“道德”形态，其无疑表现出更具有涵盖性、包容性的特点。

[5]《管子·心术上》。

[6]《论语·为政》。

[7]严格地看，由于“常道”世界处于人的认识和感觉之外，主体对“常道”的“德”不可能表现为“可道”世界或经验世界中的“德”。主体对“常道”世界如何而“德”，参见本书第四章第三节的相关论述。

[8]《道德经·三十八章》。