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第三 语言的意义（第1页）

第三节语言的意义

在中国传统哲学本体论中，从具象表达的“立象以尽意”的过程看，其主要表现为一种象征言说的表达方式，比如，爻卦辞就是对“象”的一种象征言说。那么，具体而言，语言在象征言说中具有什么样的功能？是如何表达、解释象征性的存在呢？或者说，语言的意义是什么呢？

在一般哲学的方法论中，首先涉及“象”与“言”的关系。就一般意义而言，“象”与对象（Object）相关，其指向的是一个所指或指称的特定含义（“实”）；而“言”与符号（Sign）具有一致性，在本质上表现为指号形式（“名”）；“象”与“言”的本质关系成为理解（Iion）或意味（“意”）的主要内容[1]。可见，在“象”（或“实”）、“言”（或“名”）、“意”三者的关系中，“象”与“言”的内在关系被设定为通过“言”来表述“象”的“意”。也就是说，“言”的功能在于诠释“象”的“意”，所谓“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”。这里的“系辞”就是指“言”的功能，“系辞”是诠释“象”所指或指称的特定含义（“实”），所以，庄子有“名者，实之宾”的论断。

当然，从根本意义上看，“实之宾”的论断仅指出了“言”在诠释“象”的过程中所处的地位，并非否定或贬低“言”（或“名”）的作用。事实上，如果没有或失去处于“实之宾”地位的名言，不仅使“象”的意义或意味无法呈现，而且会使“象”的存在、甚至世界的存在失去意义和价值[2]。当然，名言的重要作用并非体现于名言自身的符号性或名称性，而是由其“制名以指实”的指号形式所决定，即以“实之宾”的地位而达到“指实”的结果。

如果我们理解了“名”与“实”的上述关系，那么，在中国传统哲学本体论中，我们就可以理解老子“道”的命名与“道”的内涵之间的关系。从老子对“道”的命名行为看，其虽然表现出对“道”的命名行为，但是并没有表现出对这一命名行为的额外关注或特别重视（其可以有其他无数种命名），换句话说，老子对本体世界的命名行为远不如我们想象的那么重要。就好像一个人生在了世间，他的父母给他起了个名字而这是不值得我们惊奇不已的。同样，“道”就是老子对这个本体世界之命“名”。当然，一般而言，直接的命名行为可能有两种后果：要么起个好名，或者是个不恰当、不太好的名字。也许，“道”的这个名字就是个好名（因为是具象表达之名）。但无论如何，名字总归是名字，它离名字后面的实际事实或存在还有距离。比如，“张三”是某人的名字，那么，如果要了解张三这个人，是从“张三”这个名号开始研究起呢，还是从“张三”这个名字本身之后的那个人的肉体和精神的活动本身开始呢？同样，我们研究老子哲学，是从“道”这个世界本体的名字出发研究呢，还是要从“道”这个名称之后的本体世界本身来研究起呢？答案是显而易见的。所以，老子哲学的贡献并不在于老子对“道”的命名行为，而在于老子发现的是这个名字背后的东西：本体（“道”的三重形态）的存在。

但是，这足以引起哲学方法论中的误解或混乱。从哲学方法论的意义上看，对于事物之名的研究，是逻辑学的主要内容。比如，名的概念、范畴、实质等。如果把“道”仅仅理解为范畴，那么对于“道”的研究，就会走上“实体论”或者叫“知识论”的研究路径。前者可能把老子的“道”最终界定为一种超级实体，这种超级实体的存在也许可以被规定为一种最高的“理念”；后者则最终研究“道”存在的“内容”和“形式”、“现象”和“本质”、“原因”和“结果”等，而且这种研究需要一些必要的思维方式来解决问题，如“实证”的方法、“辩证”的方法或者“现象学”的方法等。从表现上看，以上的研究会有不断的成果产生，但不会有最终的结论。因为从根本上，把“道”理解为知性范畴，就会不断地使“道”局限在某种特定的形态之中，从而其揭示的仅仅是“道”的某一方面或某一部分的内容（其类似于盲人摸象），而永远无法进入真正的“道德”领域。当然，从经验世界中有限超越的内容看，“知识论”或“实在论”的研究方法也具有自身的必然性和实际的有效性，但显然不能作为一种最终的哲学方法论。因为，其并不能揭示“道德”本体的真正意蕴，也不应当成为我们哲学研究的唯一向度。

当然，作为“实之宾”的哲学概念本身，由于其内在地与对象的事实相联系，所以，其尽管表现为经验世界中的符号、指号，但根本上具有真实性，这种真实性是由其指向真实性存在的对象（“指实”）所决定的。而且，一旦这种符号、指号作为名称被指定或规定，就具有了相对稳定或固定的内涵被我们所公认或接受，从而也具有了工具性或媒介性的存在意义[3]。比如，“张三”、“道”等名号就具有工具性或媒介性的存在意义。

但是，语言的工具性或媒介性的功能或意义不能被夸大，不能成为“实之主”而被规定，如海德格尔“语言是存在的家”之论就隐含着对语言功能的夸大，即语言“把天、地、人、神四方聚集于自身。这四方是一种源始统一的并存”[4]。语言的“指实”功能可以指向天、地、人、神的对象，但这并不等于说，“天、地、人、神四方”的“源始统一的并存”来源于语言，或者语言自身可以聚集天、地、人、神四方，这是把语言的工具性或媒介性作为本体自身的存在。

这里有一个关键问题，即语言的“指实”功能如何发挥？或者说，作为符号、指号的语言如何指向其规定的对象或内涵？比如，“道”如何指向不可言说之域？很显然，当我们通过逻辑或思辨的方法从“道”的原始意义起步，其指向的只能是一系列概念、判断和结论的综合，并最终碰撞于名言不可到达的界限。当然，这种逻辑语言的“指实”功能，由于其可以不断地通过“制名”、“辩说”加以无限发展，所以本质上具有自身的无限性[5]。无疑，这种发展由于始终处于名言的经验领域，所以始终具有有限性；其自身具有的无限性是一种“可道”世界或经验世界的无限性，而不是“常道”世界的无限性，最终无法到达“常道”世界。

有没有一种根本方法或途径，使作为符号、指号的语言可以到达名言不可到达的界限？比如，使“可道”到达“常道”？答案是肯定的。这就是运用语言的象征功能。象征言说中的“言”，无疑是作为符号、指号的语言，但是，语言一旦作为符号、指号出现，其在根本上便具有了“象征”（Symbolization）的意义，正如“象”一旦成为“象”本身就内在地含有模仿、效法此象之义一样。可见，语言的意义就是象征。广义地看，所有语言与“象”在最本原的存在意义上均具有象征性。所以，当中国传统哲学家用象征言说的方法，比如用“道”指代真实存在的对象，或是以象征的、比托的方式表达“不可言说”的存在之时，他们不过是在最本原的意义上使用语言的象征性。

但是，语言的象征性无疑与语言的逻辑性、实在性不同。前者与人类的最终超越相关，其相当于与“常道”世界相连的模仿、效法意义上的符号、指号，如“豫兮若冬涉川，犹兮其若畏四邻”等；后者则始终与人类的经验存在关联，人类无法以语言的逻辑性、实在性而实现最终超越[6]。这是因为，在最终超越的展开中，存在的“言”、“有”或“象”往往表现为对“常道”本体的模仿或比托，所以在根本上具有了象征意义；而语言的逻辑性、实在性则是人类经验化的产物，但由于经验世界完全可能独立地繁殖和复制自身的经验内容，所以在纯粹经验世界中，不仅本体世界，同时语言的象征本质也会处在被经验的掩盖之下。正如《尚书·大禹谟》所言：

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。

这说明，当人类被纯粹经验笼罩之后，真正的本体（“道德”）存在便面临危机和幽暗，要恢复它，必须要精心专一的努力，信执其中。

事实上，在中国传统哲学本体论中，“道德”本体的丧失，在很大程度上是由于丧失了语言的象征意义而引发的。所以，在中国传统哲学中有好多“反”的说法，如“反身求内”、“反而思之”、“反身而诚”等。应该说，这里“反”也就是回归本体的存在之义，其不仅包含对事物已有形态向其最本原存在形态回溯，以显现“道德”本体之“明”，也包括对语言的象征本质的恢复，二者具有统一性。如，老子没有面对“不可言说”的“常道”世界选择沉默，而是用具有象征性意义的“五千言”，展开了“不可言说”的言说，从而确立、树立了“道德”。

总而言之，由于语言内在地与对象的事实存在相联系，具有“制名以指实”的指号形式功能，因而作为“实之宾”的哲学概念本身具有指向存在对象的真实性、实在性的功能，但是，这种真实性、实在性只是语言功能的一个方面。从根本上看，语言一旦作为符号、指号出现，其在根本上便具有了“象征”的意义，内在地含有模仿、效法此象之义，其意义可以最终超越语言本身，达到语言的“指实”功能不可到达的限度。所以，从最终意义上说，语言就是“象征”的符号。

[1]参见﹝英﹞弗雷格：《论涵义和所指》，《语言哲学》，马蒂尼奇编，北京，商务印书馆，1998。

[2]对于语言地位的重视，不仅存在于分析哲学的系统中，在20世纪的其他哲学家中，我们也可以看到类似的思维趋向。比如，海德格尔在谈及语言与存在的关系时，指出：“语言是存在的家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者。只要这些看护者通过他们的道说把存在之敞开状态（OffedesSeins）带向语言并且保持在语言中，则他们的看护就是对存在之敞开状态的完成。”（﹝德﹞海德格尔：《关于人道主义的书信》，《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆，2000，第366页。）本质上，“语言是存在的家”揭示的是对语言工具性的重视，所谓“家”、“寓所”等依然指向的是经验世界或“可道”形态的存在，但通过“家”、“寓所”的工具性存在，可以“把存在之敞开状态带向语言并且保持在语言中”。这里的“存在”无疑指向了“常道”本体，“常道”本体的“敞开状态”是“道德”本体的实现，由于“道德”本体统合了“常道”本体与“可道”本体，所以，“常道”本体的“敞开状态”被“带向语言并且保持在语言中”（“可道”本体）。

[3]关于语言的工具性或媒介性的存在，戴维森（DonaldDavidson，1917~2003）认为，语言媒介性涉及自我与实在之间的沟通，工具性则体现了语言应对世界的功能。罗蒂则主张抛弃关于语言具有媒介性的观念，而将其仅仅理解为应对世界的偶然工具。（关于戴维森的表述与罗蒂的主张，参见﹝美﹞罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京，商务印书馆，2003，第11~35页。）这里，戴维森似乎强调语言的工具性、媒介性的不同功能，而忽视了二者在应对世界中的统一性；罗蒂则突出了语言的属人性质和应对世界的功能，但忽视了语言作为存在的确定性一面。事实上，语言的工具性、媒介性在经验世界中具有统一性，但这种统一性不仅源于作为属人性质的经验性存在，同时还根源于其与经验世界之外的存在（“常道”本体）。

[4]﹝德﹞海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京，商务印书馆，1997，第11页。

[5]逻辑的这种无限性在经验世界中具有很大的用途和作用。其意义在于，借助于逻辑的思辨、推演功能，人类可以深入到现象的无限转化性、生成性领域，创造出人类——在现象产生之前——甚至无法想象的成果，如火车、飞船、原子弹、克隆人等发明。所以，当培根（Fran，1561~1626）说“知识就是力量”的时候，其实质是在说“逻辑就是力量”。

[6]康德恰当地指出，人类依靠逻辑语言所表达出的理性能力，实现的最终超越只能是“二律背反”，即一种关于本体的幻想，而不是真正意义上的终极超越。从一种全面性的立场看，西方传统哲学倾向于逻辑思维研究、重视抽象存在的方法，并不具有终极意义，不能理所当然地成为所有哲学研究的唯一标准。