千米小说网

第四 中国传统哲学方法论的特征（第1页）

第四节中国传统哲学方法论的特征

上文揭示出中国传统哲学本体论的方法论实质，乃是一种具象表达与象征言说方式。其形式上表现为在“象”的基础上汇集形象或符号系统并揭示其意义，即所谓“立象”、“汇象”、“尽意”的具象表达过程，但在实质上却借助语言，发挥语言的象征本质的功能，通过象征言说，最终达到对“道德”本体的感知、体认和把握。

但是，从一般意义上的哲学本身而言，其方法论总是指向对哲学问题“如何”研究或论述之维。比如，西方传统哲学的辩证法，就是一种研究或论述哲学问题的方法。在西方传统哲学中，苏格拉底的一个主要成就，就是自觉地运用辩证法，即通过辩论，从正面的论题揭示出与此论题相反的又一论题，不断澄清问题的性质，从而把思想引向清晰、把思考引向深入。细考其基本的形式，就是提问者以求知的姿态向自以为是的人请教一些观念、思想和问题，当对方给出明确的答案后，他又提出一些不同的理据对之进行质疑，把问题引向不同于出发点的思路，迫使对方否定了原先的观点。当然，新的观点产生后，提问者又继续追问，直到把问题引向“我什么也不知道”的思想未知视域。

从西方传统哲学的发展看，讨论哲学问题的思想方法并非仅仅局限于辩证法[1]。哲学方法与哲学问题密切相关，不同的哲学问题、不同的研究视域具有不同的研究或论述方法。概括言之，哲学上的方法论就是探寻、揭示哲学视域中对基本问题的追问，而寻找相对固定结论的方法。当然，所谓哲学问题不同于经验知识，或者说，不是描述现象因果关系的结论或定论，而只是一种解释性或规范性的知识。具体而言，所谓解释性知识就是对事物性质或关系（包括个人行为或社会运动）的理解，而规范性知识则是指对行为规则、规范的论证，其主要是针对伦理或政治哲学的论域[2]。

相对于西方传统哲学而言，中国传统哲学无疑具有自身的特点。从形式或形态层面看，中国传统哲学主要表现为对“两个世界”的不同视域或维度上对本体（“道”）的研究或论述，这样的对象或问题域决定了中国传统哲学方法论的基本特征是，既具有理智的、知性的思辨和分析，又具有在追本溯源的过程中对终极本体的感应、感通，以上两个方面既有章有序又互动互补地统一于对“两个世界”的不同本体问题的展开和探索中。

从对“可道”本体的探讨看，中国传统哲学在很多方面具有西方传统哲学方法论的性质。比如，运用思辨的方式分析正题、反题的性质；遵循陈述或理解的逻辑规则；既重视解释性又重视规范性的知识等。正是由于中国传统哲学与西方传统哲学在“可道”视域进行的研究具有方法论意义上的一致性，所以，目前基本上形成了以西方哲学的方法论，“反向”研究中国传统哲学的思路[3]。

但是，对“可道”本体的探讨，显然不是中国传统哲学的唯一问题域，与之相联系的一个重要问题是对“常道”本体，还有更为核心的对“道德”本体的探讨。正如上文所指出的，对于“常道”本体、“道德”本体的探讨，仅仅运用分析性、思辨性、解释性等方法，并不能完全揭示出其本体之“明”。因为，从根本上看，对于“常道”本体的规定和对“道德”本体的感知，要在终极意义上超越于具体或现象的名言视域，相应地，在哲学方法上也要超越于仅仅运用论辩性、解释性等方法。

这里以《庄子》中的一个著名论题为例。在《庄子·秋水》篇中，庄子与惠施在濠梁之上，辩论是否能认知鱼的快乐。其主题是：人是否能在真正意义上认识对象（比如，鱼的内在情感）？这是一则经常被引述、探讨，但基本被完全误解的哲学论题。这里我们可以假设一下，如果是康德回答这样的问题，他会首先考察人的认识能力问题，即理性的限度。事实上，濠梁之辩首先是一个康德式的问题，因为，这个问题涉及的核心论域就是人类认识能力的有限性问题，而且运用到分析、思辨、解释等具体理论方法。比如，惠子的“子非鱼，安知鱼之乐”和庄子的“子非我，安知我不知鱼之乐”的论辩，实质上就是在理性思辨的角度指出各自的有限性，因而认为，在各自的有限性视域中不可能得出真正的、可靠的结论，即惠子所言：“我非子，固不知子矣；子，固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”

但是，庄子显然不是康德，也没有对惠子以康德式的不可知论结束论题表示认可，而是坚决地追问下去：

请循其本。子曰：“汝安知鱼乐”云者，既已知吾知之，而问我；我知之濠上也。

“请循其本”表现的是庄子锲而不舍的理论态度；而庄子得出的“我知之濠上也”的结论则往往被误解为“违背逻辑”、“偷换概念”。事实上，庄子在讲“请循其本”之前，是一个熟练地运用逻辑方法进行论证的康德式的哲学家；而在“请循其本”之后，则变成了超越逻辑论证的一个中国传统哲学家。庄子的结论是：其实，我们都不可能真正对鱼是否快乐具有理性的认识，但我们仍然可以得出“鱼是快乐的”这一结论，这个结论最终是怎么来的呢？就来自于我们当下所处的“濠上”，即对当下“鱼”这一具体对象感应、感通的结果。

显然，庄子的内在思路是，面对已经被逻辑穷尽的对象，理性的步伐应该终止在这个界限之内，而最终的结论应该由感应、感通得出，从而赋予对象价值论上的意义。庄子认为，惠子在追问“汝安知鱼乐”的时候，其实已经在前提上认可庄子的“鱼之乐”的结论（“既已知吾知”）；但显然，庄子的结论是不能由理性的逻辑方法得到最终论证的。因为，如果要从知性的角度论证何以知道“鱼之乐”，便需要研究鱼类的资料、洞察鱼类的习性等，这会引起无穷的后退，但终究会碰撞上一个人类认识无法渗透和进入的视域。

庄子对此的解决办法是运用中国传统哲学“道德”哲学的智慧，即鱼本身是否最终快乐，是一个在人的视域中的最终价值问题，即一个象征性问题。人如果快乐，那么，任何对象都可以被赋予这种快乐；相反，人如果痛苦，鱼或对象也会被赋予痛苦的特征。所以，庄子说“‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之”时，其实是指，最终结论都是建立在主体（“汝”、“吾”）的“想要”表达快乐的感应、感通上，“鱼”不过是象征性的对象而已。

可见，这里既不存在“违背逻辑”，也不存在“偷换概念”的问题。对庄子“违背逻辑”、“偷换概念”的评价，只是以西方传统哲学的逻辑方法评价中国传统哲学方法论的结果。在理性认识能力的范围之内，我们固然可以有“是否快乐”、“是否正确”等判断和推理，但是，关于“快乐”、“正确”等的判断和结论都是建立在人类的经验基础之上的。比如，康德、休谟等哲学家就支持这样的观点，即关于事物的分析、判断和推理必须建立在经验基础之上。只是因为，人类的任何经验无疑都是有限性的，并不是终极的结论，所以，关于“快乐”、“正确”等的判断和结论只具有相对性意义，而当我们对事物的认识超越于经验基础之外时，就是理性认识能力达到的终点。

但对于中国传统哲学而言，关于“快乐”、“正确”等的判断和结论，在理性认识能力之外仍然可以进行。不过，这不是一个“否定”、“违背”理性认识能力，而是运用具象表达与象征言说，最终超越理性认识能力的过程。比如，鱼“是否快乐”、熊“是否快乐”[4]的问题，从中国传统哲学视域看，最终的结论只能建立在感应、感通意义上的象征言说的基础之上，但并不是说其缺乏经验内容。在经验范围内，我们显然可以对鱼或熊进行经验观察、综合、分析，如果我们明显观察到鱼或熊的外在表现，如狂躁或不安、平静或安宁，并辅之以某些检测仪器，我们根据现成的观察、实验材料，在经验限度内可能得出“不快乐”或“快乐”的结论；然而，无论什么样的经验范围内的结论显然只具有暂时性和相对性，并不具有永久性、绝对性。那么，鱼或熊到底是“快乐”还是“不快乐”，经验范围内真正的、必然的结论是不存在的，其最终意义上，只能体现为一种人基于经验现象的“类比”、“比托”式的象征性结论。

所以，庄子只是恰当地、适当地运用了逻辑、概念、推理，并没有“违背逻辑”、“偷换概念”，而是在克服理性思辨的有限性认识的基础上，在终极意义上超越了逻辑、概念、推理等理论方法，拓展出了无限性、终极性的价值论视域。在这一最终的视域中，逻辑、概念、推理等理论方法并没有被消解、抛弃，而是在理性认识的基础上实现了最终超越，达到了离言绝象的价值论视域，其表现为中国传统哲学方法论上的具象表达与象征言说[5]，而运用这一方法显然是由对“道德”真正把握的最终要求所决定的。

从具象表达与象征言说的角度，我们可以进一步探讨“格物致知”论所涉及的方法论问题。从形式或形态的层面看，“格物致知”论的确表现出中国传统哲学的一种方法论特征，并不断得到后继学者的肯定。比如，明清学者对“陆王心学”的批评，在很大程度上就是着眼于“心学”偏离或抛弃了“格物致知”论。但是，从整体上看，“格物致知”论并不能完全涵盖从“可道”世界或经验世界实现“道德”的诉求，反而在一定程度上偏离了真正“道德”形态的实现。因为，从“格物致知”论的内在思路看，其要求的在具体经验领域内进行的“格物致知”，最终不是指向“立象”、“汇象”和“尽意”这一从知性认识到象征言说的过程，而是体现为从现象、经验、事实，进而到本质、规律的知性认识过程，并期望在此知性过程中实现“道德”本体的“豁然贯通”。“格物致知”论造成的结果是：在“豁然贯通”之前，所有的存在、认识都是或然的、片面性的存在、认识，也可以说是没有最终意义的。换一句话说，一个人仅仅依赖于“格物致知”而没有实现“豁然贯通”，就有可能是一种徒劳的探索，因为其没有达到与“天理”的共在。这是一种很严重的理论压力，足以使任何人丧失探索本体的勇气和信心。所以，强调“格物致知”论造成的必然结果是：陆、王以价值论的“心学”重新面对世界，以“道德”之“心”的简捷、明显、直接，克服“格物致知”论所侧重知性的缺陷，树立了主体探寻“道德”本体的自信。

但是，从“道德”本体的实现过程看，“格物致知”论依然具有一定的方法论意义。因为，从知性的认识开始，是达到对“天理”感知的一个必要阶段；对“可道”世界或经验世界“具象”存在或实存的实在性认识，依然处于最终实现“道德”本体的基本的出发点位置。关键的问题在于，显然不能单纯地依赖于“格物致知”一途而期望“豁然贯通”，而要在知性的认识过程中，自始至终地树立起价值论的目的诉求，即具象表达与象征言说。所以，仅仅强调“格物致知”，似乎并不能具有完整的中国传统哲学方法论的意义。

从另外一种角度看，“格物致知”论在很多方面却具有西方传统哲学方法论的性质。比如，遵循知性或知识、注重陈述或理解、重视解释性和规范性的原则等。正是由于“格物致知”论与西方传统哲学具有方法论意义上潜在的一致性，所以，二者很容易在研究视域和研究方法上达成某种一致和连接。比如，冯友兰的“新理学”就是一例。“新理学”在西方哲学的新实在论与“接着讲”“程朱理学”之间显然不仅具有研究视域上的一致性，也具有方法论上的一致性，即“格物致知”论与西方哲学的知识论方法具有相似性。

总体上看，在中国传统哲学中，“格物致知”论或分析性、思辨性、解释性方法固然不可或缺，具有一定的意义，但相较而言，其并不是真正能够代表中国传统哲学的决定性的方法论，而象征言说的方法在中国传统哲学中则具有最终的、终极的意义。也就是说，具象表达与象征言说方式实际上代表了中国传统哲学的方法论。比如，在老子哲学中，具象表达与象征言说的方法具有十分鲜明的表现；同样，象征言说方式在庄子哲学中具有决定性的意义。庄子自称“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”[6]、“以寓言为广”[7]，即深得中国传统哲学方法论的真髓。《庄子》的“寓言”是典型的象征言说，庄子哲学最大限度地发挥了语言的象征功能，使中国传统哲学的象征言说功能在本体论视域产生了最丰富、最炫目的光辉。庄子通过“寓言”的象征言说呈现本体世界的能力是无与伦比的。庄子哲学的这种努力，对中国传统哲学本体论的影响极其深远[8]。

此外，儒家哲学与道家哲学一样，同样认为对“道德”本体的把握存在一个虽把持语言、知识，但却最终并不完全依赖于语言、知识的过程，而其根本在于对“道德”本体的具象表达与象征言说。如孔子所论的“仁”，其本身就是人性的“道德”本体，但“仁”与“道”同样是具象表达。从字形上看，“仁”是指“二人之间”，其引申出人与人之间的本质存在的状态，即“爱人”、“己所不欲，勿以施人”[9]等规定。“仁”作为符号存在无疑是确定的，但其真正的内涵则表现出“默而识之”的性质。孔子言“仁”往往是一种状态性的言说，而“仁”的内涵则是“无可无不可”[10]，这就是说，“仁”的名称是固定的、实在的，而存在的“道德”内涵，则是通过语言之外的对“道德”本体的象征言说方式加以把握的，如“知者乐水，仁者乐山”、“逝者如斯”，等等。

我们可以得出如下结论：从总体上看，中国传统哲学有着比知识论、认识论更本质、更本原的方法论，即在形式上表现为“立象”、“汇象”、“尽意”的具象表达过程，但在实质上却借助语言的“指实”功能，发挥语言的象征意义，通过象征言说，从而实现对“道德”本体的感知和把握。这是一种不同于西方传统哲学的逻辑思辨方法的广义的哲学方法论。

[1]﹝美﹞阿德勒主编：《西方大观念》第1卷，《辩证法》，陈嘉映译，北京，华夏出版社，2008，第275页。

[2]﹝美﹞阿德勒主编：《西方大观念》第1卷，第282页。

[3]有论者称，自觉地运用西方哲学的方法研究中国哲学，从而为现代意义的中国哲学这一学科奠基的两个功臣，是从哥伦比亚大学哲学系获得博士学位的胡适和冯友兰。胡适将实效主义引入中国，完成了第一部以西方哲学眼光写成的《中国哲学史大纲》（上卷）；冯友兰则将新实在论引入中国哲学史研究，完成了在中国和西方均有重要影响的第一部完整的《中国哲学史》。（刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论反思》，《哲学研究》2006年第4期。）

[4]日前，有一个活熊被抽取胆汁“是否快乐”的现实问题的争论。争论双方显然没有考虑到这是一个哲学问题，而且最终是一个价值论问题。所以，对于熊“快乐”或“不快乐”的结论显然是由争论双方的价值观决定的，即主张熊是“快乐”的人，其前提是自身快乐（可能是熊的胆汁带来了让其满意的经济效益）；相反，主张熊“不快乐”的人，其前提是由于“不忍之心”感触到自身的痛苦，因而赋予“熊”这一具体对象以痛苦的特征。

[5]在中国传统哲学的论域中，对于对象的感应、感通，并不是脱离逻辑、概念、推理等之外的方法；相反，正是在理性认识能力被穷尽的前提下产生了价值论的感应、感通。如果脱离逻辑、概念、推理等认识基础，那么，就等于脱离了对于对象认识的经验性基础，真正意义上的感应、感通是不会出现的。从这个意义上也可以说，感应、感通能力是人的最终或终极认识方式。

[6]《庄子·寓言》。

[7]《庄子·天下》。

[8]参见拙文：《中国传统哲学中的本体之“诗”》，《西北人文科学评论》2009年第2期。

[9]《论语·卫灵公》。

[10]《论语·微子》。