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第四 道德的诠释（第2页）

所谓“六经注我”，一般易于被理解为“六经”完全由主观裁夺。如果“六经”完全由主体赋予意义，那么作为文本也就失去了诠释所首先要求的真实性和确定性，从而也就会使整个诠释活动失去意义。从诠释学所依据的根源看，对“道德”本体的诠释和揭示无疑内在地含有两个层面的内容，“六经注我”仅仅体现了主体对“道德”本体的感知、自觉层面看，似乎并没有否定“六经”之所以存在的真实性和确定性，更没有把“六经”的真实性和确定性完全置于由主观裁夺的地位。

事实上，以上两个层面（“我注六经”、“六经注我”）正好体现了中国传统哲学诠释学的根本思路和方法：既表现为一种对语言或文本的重视和依赖，又把语言仅仅看作是一种中介或手段而非目的，其最终达到的是对语言或文本的超越。这种看似截然相反的观点其实具有内在统一性，即无论是对语言或文本的重视或超越，均统一于主体对“道德”本体的感知、发现。

以“道德”形态表现出的“有价值的事实”或“事实的价值状态”的存在特征看，“道德”本体的诠释无疑需要从“事实”与“价值”两个层面展开。从“事实”层面看，其表现为对语言或文本所含有事实或真理的认识或认可；从“价值”层面看，其指向对语言或文本的最终超越。两个层面的统一，则体现为主体对“道德”本体的感知和把握，这似乎就是“我注六经”与“六经注我”之内在统一。

从现实的存在看，以上两个层面往往很难做到完全的统一。一般表现为，或偏于“我注六经”，或偏于“六经注我”。但偏于前者的可能性似乎更大一些。因为作为有限性的经验存在，诠释主体往往习惯于对“物”的凭借或依赖，注重对经验手段的直接掌握和运用，而对于经验性手段和工具的最终超越则容易忽略或遗忘。但强调或重视“我注六经”，并不意味着要抛弃“六经注我”，因为后者显然是更直接地着眼于“道德”本体的实现，因而具有目标性或根本性的诠释意义。

在实现两个层面的诠释方式的统一方面，陈白沙哲学是典型之例。由于厌弃“程朱理学”“章句之学”，使得陈白沙“绝意著述”，并有一些激烈的反“读书”、“著书”的言论，如“他时得遂投闲计，只对青山不著书”[20]，“莫笑老翁无著述，真儒不是郑康成”[21]。但在实质上，陈白沙并没有放弃对语言、文本即读书的重视，如“可取《大学》、《西铭》熟读，求古人为学次第规模，实下功夫去做。黄卷中自有师友，惟及时为祷”[22]，“圣贤垂世立教之所寓者，书也。用而不用者，心也。心不可不用，书亦不可废”[23]。从其所谓“心不可不用，书亦不可废”来看，陈白沙主张同时发挥“我注六经”与“六经注我”之旨，在诠释的过程中，要“不但求之书而求之吾心”[24]，即不仅要重视文本，更要重视“吾心”，最终实现对“道德”本体的感知。

从总体上看，中国传统哲学家对“道德”本体的诠释，并非不重视语言或文本，相反，中国传统哲学家对书本非常重视，被视为自得明道的基础；但由于语言或文本的有限性，所以，其在重视语言或文本之中就内在地蕴涵着对语言或文本的最终超越。实现最终超越的关键在于能不能实现“吾心”对文本之“意”的“自觉”、“觉悟”或体悟。所以，中国传统哲学中对“道德”本体的诠释方法在于，并不抛弃语言或文本而进行诠释活动，但也不完全依赖语言或文本，而是追求“不但求之书而求之吾心”的诠释方法，即把对“道德”本体的诠释置于主体对文本的觉悟、体悟、自得之中，从而最终实现对“道德”本体的把握和发现。

所以，在中国传统哲学诠释的方法中，诠释首先包括对语言或文本的基本词语、文句的正确理解和解释，要在解释和理解词句的基础上融会贯通，这就是所谓“小学”。“小学”是“道德”本体诠释的基础和出发点。但仅有“小学”是不够的，还要在“小学”的基础之上，进一步达到“大学”的目的，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”[25]。“明明德”、“亲民”、“至善”均指向的是“道德”本体，“大学之道”就是从“小学”出发，最终达到对“道德”本体的感知、发现和把握。

可见，在中国传统哲学对本体的诠释中，语言或文本虽然具有重要的价值和意义，但在根本上，语言或文本作为经验性存在而表现为有限性。中国传统哲学在对“道德”本体的诠释中，其最终要达到的是对语言或文本的超越，从而实现对“道德”本体的体认和把握。以上两个层面的关系，集中体现为“言”与“意”的补充与互动。对于“言”的局限性与“意”对语言或文本的最终超越性，中国传统哲学家们具有一致的看法或认识。比如，儒家认为：“书不尽言，言不尽意。”[26]道家也有同样的观点，如庄子认为：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。[27]

以上在表达了语言或文本具有局限性的同时，还进一步指出“意”作为语言或文本的超越性所在。所谓“意”，字面上是意识、认识之义，实质是指对“道德”本体的感知、发现或把握之“意”。所以，语言或文本虽然是诠释的基础和起点，但诠释的实现则完全由“意”的存在所决定。

以语言或文本与“意”的关系为出发点，中国传统哲学家展开了“言意之辩”。在“言意之辩”中，孔子和庄子的观点最具代表性。

孔子认为，“言”可以充分地表达“意”或“志”（虽然“言”具有局限性），这就是孔子的“言以足志”说。孔子认为：

《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？[28]

“言以足志”虽然是孔子引述《志》的说法，但无疑代表了孔子的思想。“不言，谁知其志”的反问句，实质上加强了对“言以足志”的确定性认可和赞同。“言以足志”中的“足”字，显示了孔子对语言价值的认可和可以借助语言功能达到对“道德”本体诠释的信心。

显然，庄子没有对语言抱有孔子那样的信心。在对“言”与“意”的看法上，庄子站在与孔子不同的角度而主张“得意忘言”。他说：

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。[29]

庄子认为，正如筌是捕鱼的工具、蹄是捉兔的工具一样，语言也是捕捉思想、意识的工具或手段，所以根本上，应重点关注于“意”的实现，而非“言”的过程。

从表面上看，这里似乎存在一种对立，即对语言的重视或不重视，但本质上，“言以足志”与“得意忘言”并无绝对差异。二者因所处角度或视域不同，从而具有各自不同的论点，但总体而言，其内在之义构成一个互补而非对立的结论。所谓“言以足志”说是从重视语言或文本基础性功能的角度出发得出的认识，其强调的是语言或文本的重要性；而“得意忘言”说则是从所要或所应达到的结果的角度，强调对“意”的实现的重视。从总的过程看，“言以足志”说并没有因强调语言或文本的重要性而忽略掉对“意”或“志”的实现；同样，“得意忘言”说也没有因强调“得意”的结果而否定“言”的作用和存在[30]。其总体上构成了中国传统哲学“道德”本体诠释的根本特征，即语言或文本是诠释的基础，但诠释的结果则有赖于“意”的实现。

从一种广义的诠释方法上看，如果要诠释“道德”本体，的确需要语言或文本的功能，要展开对语言的运用，既要具有概念的明晰和层次的清晰，也要有逻辑的分析和条分缕析的思辨。比如，在对“太虚”的诠释和揭示中，张载哲学表现出深刻的思辨性和清晰的层次性。其对“太虚与气”、“性与知觉”的“合一”论述，完全是运用逻辑思维。可以想象，如果离开对语言的运用，离开对概念的规定和逻辑的分析，“太虚”的内涵和意义是无法向我们展示的。事实上，对语言逻辑的运用和条分缕析的思辨，在中国传统哲学中具有重要的意义，如庄子对语言的运用，虽然“恣纵不傥”[31]，但“在面向存在的深思中，庄子往往将逻辑的推论视为重要的方式”[32]。可见，庄子虽然强调“得意忘言”，但并没有忽视语言的逻辑力量。

但是，从对“道德”本体的整体诠释看，语言或文本的工具性功能毕竟表现为一种有限性的认识方式，甚至在逻辑的、思辨的“智”的层面上也显出某种根本性的“不尽”或“不及”，它无法使我们达到对“道德”本体的整体认知和把握。也就是说，在语言的、逻辑的思辨之外，还需要一种感应的、感通的“意”来把握这个终极存在。比如，庄子哲学虽然将逻辑的推论视为重要的方式，但在其结论（“意”）出现时，往往“言辩而不及”，最终其选择了“得意忘言”的形式。在“忘言”状态下呈现出来的本体的内涵和意义，类似于牟宗三所提出的“智的直觉”：“直觉之即创造之，因此朗然呈现，清清楚楚地摆在那里；这就是见道。”[33]

从“得意”的角度上看，中国传统哲学家认为，对本体诠释的基础虽然是从语言或文本出发，但“道德”本体的呈现则完全在语言或文本之外，甚至在根本之处是必须在语言之外的[34]。这就是说，其过程根本不是一种“学术”、“学科”或诠释的活动，而是一种“不言而喻”。正如孟子所言：

睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。[35]

这就是“体仁”。对于这一点，中国传统哲学家是普遍认同的。比如，陈白沙认为：

《易上系》曰：“安土敦乎仁。”余曰：“寓于此，乐于此，身于此，聚精会神于此，而不容惑忽，是谓之曰：‘君子安土敦乎仁也。’”[36]

身受神会来体悟“仁”，而不是用语言或经验来把握“仁”，这是对“道德”本体把握的根本方法，即最终没有一种明确的知性的界定，但我们通过“不言而喻”的“体仁”，却明确、鲜明地感知到“道德”本体的存在，从而使之呈现。

总而言之，我们可以得出如下结论：

在诠释特征上，中国传统哲学家对“道德”本体诠释有两重维度：一是寻求语言或文本的确定性、真理性；二是在运用语言或文本的基础上实现主体对“常道”的感应、感通，而获得“道德”本体。由此，中国传统哲学表现为“有价值的事实”或“事实的价值状态”的诠释特征，与西方哲学诠释“是”或“存在”的本质性、确定性、真理性不同。在诠释方法上，中国传统哲学对“道德”本体的诠释，既表现为对语言或文本的重视，又把语言仅仅看作中介而最终超越，表现为“我注六经”与“六经注我”、“小学”与“大学”的统一。在诠释目的上，不仅是充分注释或解说经典原文（“言以足志”），也是超越文本的体证（“不言而喻”），通过对语言或文本的运用，达到对“道德”本体的感知，从而实现诠释的最终目的。

[1]一种观点认为，诠释学方法不仅是中国传统哲学本身的一种重要方法，而且完全可以在借鉴西方诠释学的基础上，建立中国传统哲学诠释学。另一种观点认为，能否创建中国的解释学，是一个复杂的问题。因为西方解释学有三种形态：古代解释学、一般解释学和现代哲学解释学，它们的含义差别甚远。作为解释技术的古代解释学，中国古代已经具有，而且相当发达，因而无须再建立。如果是后两种，那么中国尚未出现，故而才存在着建立的问题。但是在这个全球化的时代，能否建立起中国的一般解释学和哲学解释学是很成问题的。［参见汤一介：《能否创建中国的解释学？》，《学人》（第13辑），南京，江苏文艺出版社，1998；《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期；《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》2000（夏之卷）；《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2000年第7期；严春友：《中国传统哲学的强解释学特征》，《北京师范大学学报》（社科版）2004年第6期。］可以说，以上争论其实是一种冠名权之争，对这一问题的实质即中国传统哲学本体论的特征与诠释方法并无裨益。

[2]事实上，无论如何认定，中国传统哲学本体论均可谓具有一种“顽强”的诠释特性。如果能够对中国传统哲学本体论的内在发展进行深入分析，就不难发现，一部中国传统哲学史就是一部诠释史。（参见蒙培元：《中国传统哲学的诠释问题》，《人文杂志》2005年第4期。）

[3]﹝古希腊﹞巴门尼德：《残篇》2，《古希腊罗马哲学》，第51页。

[4]《庄子·德充符》。

[5]﹝法﹞弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，杜小真译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第2~3页。弗朗索瓦·于连引用了美国传教士阿瑟·斯密斯的话：“……一天早上，一个‘仆人’照例毫无表情地来了，他只不过是要告知他的一个姨妈身体不适，他要告假几天以照顾他的亲属……仆人用这种迂回的方法为的是不动声色地查明事实真相并且把位置让给另外一个人然后离开。”实质上，这里不是缺少“真实性”的问题，“真实性”内在地存在着，只不过因某种带有价值色彩的前提条件而被掩盖起来，这正好说明中国人习惯于将真实性赋予“有价值的事实”或“事实的价值状态”。