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第四 道德的诠释（第3页）

[6]﹝法﹞弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，第239~240页。

[7]﹙明﹚王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第90页。

[8]Han-Gadamer：Truthahod，London，Sheed&Ward，1985：351。

[9]《论语·八佾》。

[10]张舜徽：《中国文献学》，武汉，华中师范大学出版社，2004，第1页。

[11]《左传·襄公二十四年》。

[12]《荀子·正名》。

[13]《易传·系辞下》。

[14]《论语·述而》。

[15]程树德：《论语集释》，北京，中华书局，1990，第7~8页。

[16]牟宗三：《心体与性体》，上海，上海古籍出版社，1999，第47页。

[17]自孔子提出“述而不作，信而好古”的儒家经典诠释方法后，后代儒家学者不断对其完善与补充。经两汉、魏晋、南北朝的发展，“训释”的诠释方法得以确立。自中唐始，“训释”诠释方法的弊端开始呈现：随着经学内部文本疏解可供挖掘之处不断缩小，经书整理又彻底被官方垄断，“训释”视域极度萎缩，其诠释空间日益狭窄；“训释”使儒学拘于训诂、牵于名物，不重视结合社会发展的实际对经书义理探讨，导致了儒学发展的停滞。在这样的情境下，宋代学者对儒家经典诠释方法进行了新的建构。宋代儒家对传统经典诠释方法的创新是随着宋代“四书”学的兴起而展开的。宋代以前，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》“五经”是儒家经典诠释的基础文本。至宋以后，《论语》、《大学》、《中庸》等地位逐渐上升，“四书”的重要性逐渐超越了“五经”，并成为儒家经典新的诠释中心。（参见束景南、王晓华：《四书升格运动与宋代四书学的兴起——汉学向宋学转型的经典诠释历程》，《历史研究》2007年第5期；蔡方鹿：《论汉学、宋学经典诠释之不同》，《哲学研究》2008年第1期。）

[18]《庄子·逍遥游》。

[19]《庄子·齐物论》。

[20]﹙明﹚陈献章：《留别诸友，时赴诏命四首》其三，《陈献章集》卷五，第498页。

[21]﹙明﹚陈献章：《再和示子长二首》其二，《陈献章集》卷五，第456页。

[22]﹙明﹚陈献章：《与贺克恭黄门》，《陈献章集》卷二，第134页。

[23]﹙明﹚陈献章：《寻乐斋记》，《陈献章集》卷一，第48页。

[24]﹙明﹚陈献章：《道学传序》，《陈献章集》卷一，第20页。

[25]《礼记·大学》。

[26]《易传·系辞上》。

[27]《庄子·天道》。

[28]《左传·襄公二十五年》。

[29]《庄子·外物》。

[30]王夫之对于王弼的“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”（《周易略例·明象》）之论，大加批评：“若夫言以明象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山，筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即于人，于己为长物，而何以云‘得象’、‘得意’哉？故言未可忘，而奚况于象？况乎言所自出，因体因气，因动因心，因物因理，道抑因言而生。则言、象、意、道，固合而无畛，而奚以忘邪？盖王弼者，老、庄之支子，而假《易》以文之者也。”［﹙清﹚王夫之：《周易外传》，第214页。］王夫之对于王弼比附庄子之言的批评颇为准确，其“言未可忘”、“道抑因言而生”、“言、象、意、道，固合而无畛”的看法，无疑具有重要的诠释学意义。

[31]《庄子·天下》。

[32]杨国荣：《庄子的思想世界》，上海，华东师范大学出版社，2009，第6页。

[33]牟宗三：《中国传统哲学十九讲》，上海，上海古籍出版社，2005，第343页。

[34]从以上我们大致可以看出，中国传统哲学所面对的诠释问题和它的发展历程与西方哲学有相似之处，即均存在有本体诠释问题，但二者的不同之处更为明显。在中国传统哲学的发展过程中，注释、说经只表现为形式和载体的功能，而思想的内容与实质是隐晦的。从这个意义上看，中国传统哲学中的语言和表达的“道德”本体是分离的。而西方哲学中语言被赋予决定性的功能和重大意义，语言就是“道德”本体，就是存在。如海德格尔认为：“语言是存在之家。”他借用德国诗人格奥尔格的诗说明这一点：“语言碎裂处，无物存在。”（﹝德﹞海德格尔：《诗语言思》，彭富春译，北京，文化艺术出版社，1991，第183页。）这种对语言的功能化认可和对语言的极端化依赖成为中西哲学诠释方法中的最大差异。

[36]﹙明﹚陈献章：《安土敦乎仁论》，《陈献章集》卷一，第56页。