千米小说网

二苏轼的史评（第1页）

二、苏轼的史评

史评，是宋人借以表达其史学思想的一种最轻便、灵活的形式，也可能是宋人著述当中最具有生气的文体之一。它的写作，不需要像史书那样讲求“史笔”，也不需要像正规的史学著作（如唐刘知几《史通》）或史学论文（如《正统论》）那样严谨，常常是以某个历史人物或具体的历史事件为评论的对象，亦不必面面俱到，全面评价，只需说出一得之见即可。内中或作考证，或生感慨，或正面发论，或借为针砭，并无一定的限格。正像哲理随笔之于哲学论文，文艺批评之于文艺理论一样，史评之于史论，也是类似的关系。宋人的别集中大都收有不少史评，有些标为“史论”的，实是评论而非理论，应归入史评。另外，笔记、题跋当中，也有很多是史评。从历代著述的情况来看，史评大放光彩的时期，也正在宋代。对于我们研究宋人的史学思想，这是一宗极为可观的资料，而且还有相当程度的文学价值。

苏轼的史评著作，主要是《志林》一书。他在海南岛时给人写信说道：“儿子到此，抄得《唐书》一部，又借得《前汉》欲抄。若了此二书，便是穷儿暴富也，呵呵。老拙亦欲为此，而目昏心疲，不能自苦……”[597]由于年迈，他不能和儿子（苏过）一起抄写汉唐史书，但在课子抄史的同时，他准备写一部专门的史评著作，曰《志林》，不过没有能够完成。《邵氏闻见后录》载：

苏叔党为叶少蕴言，东坡先生初欲作《志林》百篇，才就十三篇而先生病。惜哉！先生胸中，尚有伟于“武王非圣人”之论者乎？[598]

按七集本《东坡集》的《后集》卷十一，为“《志林》十三首”，都是论史之作，其中第一篇即是讲“武王非圣人”的；今存宋本《百川学海》所收《志林》一卷，也是这十三篇；郎晔《经进东坡文集事略》卷十二总题“论”下注云：“自此以下十六篇，谓之《志林》，亦谓之《海外论》。”篇数稍有不同；现在通行的五卷本《东坡志林》，其第五卷为此十三篇，标为“论古”。据这些情况来看，十三篇确是苏轼未成的《志林》一书中业已作成的部分，而且也只有这十三篇。《苏轼文集》卷五就是这十三篇的内容，但分成了十四篇，其中《论范蠡》、《论伍子胥》原当合为一篇的。

但宋人书籍如朱子《五朝名臣言行录》、张淏《云谷杂记》、袁文《甕牖闲评》及洪迈《容斋随笔》等，都曾引及《志林》，而多在十三篇之外。陈振孙《直斋书录解题》著录《东坡手泽》三卷，注曰：“今俗本《大全集》中所谓《志林》者也。”所谓“手泽”，就是写在纸上的零星简短之文字，在宋代就已被编集起来，却移“志林”之名冠此，宋人引《志林》文在十三篇外者，当由此故。这样的《志林》，大概在宋世就有多种版本，或包括十三篇在内，或竟至没有了十三篇，只有许多“手泽”。今存的五卷本（明万历赵开美刊本、《学津讨原》本等）把十三篇收在卷五，前四卷都是短小的“手泽”，不但与卷五的文字体式不同（十三篇皆先略叙史事，再以“苏子曰”领起发论，篇幅明显较长），编在一起甚为不类，而且其内容广及“记游”、“修养”、“异事”、“技术”等方面，是为杂说，非专评史事了。今存的十二卷本（《稗海》本）所收与五卷本的前四卷相似，数量多一些，但唯独不收十三篇，真是鸠占鹊巢了。

钱谦益有《跋东坡志林》一篇，考辨得甚为清楚，录于下：

马氏《经籍考》：“《东坡手泽》三卷，陈氏以为即俗本《大全》所谓《志林》也。”今《志林十三篇》载《东坡后集》者，皆辨论史传大事。世所传《志林》皆琐言小录，杂取公集外记事跋尾之类，捃拾成书，而诸伪者亦阑入焉。公北归，《与郑靖老书》云：“《志林》竟未成，但草得《书传》十三卷。”则知十三篇者盖公未成之书，而世所传《志林》者谬也……皆丛杂不足存也。[599]

按此于《志林》的来龙去脉已经勘明，指出它原是一部未成的史评著作，并非丛残杂记，可无疑义。但今天通行的《志林》中的杂说部分，虽然“丛杂”，亦不至于“不足存”。因为这些杂说中仍有不少是涉及史评的（有些也可能是苏轼为撰写《志林》准备的素材），属于我们这里要探讨的对象。不过，现在的《苏轼文集》卷六十五已把内容与此相关的杂说搜罗在一起，标为“史评”一类，利用起来更为方便。

《志林》行世以后，宋人即广为征引，对明清士人也甚有影响，不但其中的观点引起探讨，其著作形式也被承袭。明初王祎有《续志林》十八篇[600]，王世贞的《书乐毅传后》、《书苏子范增论后》二文[601]及张自烈《与苏子瞻论封建郡县书》[602]则是对《志林》中的论点提出异议，清代毛先舒作《匡林》二卷[603]，意在匡正《志林》之说，尤侗《读东坡志林》[604]亦多纠其“失”。我们在这里不拟一一罗列苏轼对史事、人物的评论及后人的异议，而是想在苏轼的许多史评中紬绎出他对历史问题进行观察、认识、把握、批评的几个理论要点，从中探索他的史学思想。鉴于今存《志林》内容混杂，这里所用的苏轼史评方面的材料，主要是《苏轼文集》卷五的十四篇（即五卷本《志林》卷五的十三篇。按当以作十三篇为是，但此处姑从《文集》的分篇与标题），和卷六十五“史评”类中的文字，这两部分已经全部地包含了《志林》中有关史评的内容[605]。

除了《志林》外，苏轼早年作过一系列以历史人物为题的论文，收在七集本《应诏集》的卷七至卷十，从《秦始皇帝论》至《韩愈论》，共二十篇，见于今《苏轼文集》的卷三至卷四，依原次序排列。但《苏轼文集》在《秦始皇帝论》前又有一篇《宋襄公论》，中间又比《应诏集》多出《士燮论》一篇，共二十二篇。这多出的两篇是被郎晔认作《志林》内容的，郎晔书中所收的《志林》有十六篇，比上面说的多出三篇，除了这两篇外，还有一篇是将十三篇中的《论范蠡伍子胥大夫种》拆作了两篇造成的。今《苏轼文集》也依郎本拆做两篇，所以卷五有了十四篇。郎本另多的两篇则被插入卷三到卷四的一系列历史人物专论中，所以这一系列又比《应诏集》多出两篇。这两篇既不属《志林》，也不属早年的著作，依类编排时，附在这一系列后是可以的，像《宋襄公论》那样列在前面也可以，但如《士燮论》那样插在当中，却并不妥当。这一系列，在写作方式上与《志林》不同，是很正规的论文，宋人的文集中多有这样的历史人物专论，习惯上都看作“史论”的；但按其内容来说，也应属我们这里讲的“史评”，即历史批评而非关于史学理论之探讨。所以，这个系列也在我们这里引述的范围。另外，如《苏轼文集》卷七的《迩英进读》八篇，是给宋哲宗讲汉唐历史的，其内容亦是史评。至于其他文章如书信、策论、记序之中，关涉史评的文字，必要时也予以引述。

关于材料的说明如上，以下从苏轼史评中绎述几个要点。

1。道德

若将苏轼的历史观与程朱理学家相比，其明显的特点为敢于肯定汉唐间一些杰出人物的作为，敢于探讨一些具体措置、谋略的得失，而不以虚托于三代治世的抽象道德标准来一概地否定之。这表明，他具有更强的历史感、现实感。但那也并不是说，苏轼是杂陈利害，专以飞箝辟阖之术为能事的纵横家。只要略读他的史评文字，我们就会发现：他实际上也很重视道德教化，并认为道德毕竟是高于一切智术的。他的论证方式是：以智术应天下之变，即便再巧于谋划，也难免顾此失彼，因为“以其区区之才，与天下争能”[606]，最终总要捉襟见肘，所以不如道德。

苏轼并非道德决定论者，却仍把道德放在最高的理论层次，这个情形看来是矛盾的，但并不难于解释。因为以道德治天下的历史，几乎是不曾有过的，被许多假想涂抹起来的三代治世，勉强可以当之，然而那又是无法讨论其详情的。“三代之亡，天下以诈力相并，其道术政教无以相过，而能者得之”[607]，三代以下可资探讨的历史实情如此，则如说其兴盛全是侥幸，说其衰亡全由于无道，等于无说。道德既无可长短，则历代兴衰成败之渐或遽的缘由，自当更从其具体的治术之得失上求之，故苏轼论汉唐史，不持道德决定论。既然是“能者得之”，后人可以鉴取的当然是“能”的内容了。但那样一来，岂不是说道德为无用之虚器，而经传所云三代治具皆迂阔无实效的虚文么？苏轼又力图证明：道德貌似迂远，而实有深刻的意义，以智术欺天下的“能”毕竟不如树立道德为根基固厚。故圣人论道德，每不见一时急效，实则神用无方，而世人不能识知，他认为是可以太息的。虽然汉唐史难以道德较长短，但若论圣人的治道，则毕竟本于道德。

这里可以举出一个例子。苏轼曾论秦亡之由，谓蒙毅、李斯、赵高、胡亥随秦始皇出巡，始皇中道病，遣蒙毅还祷山川，毅未还而始皇崩，由于蒙毅不在，故赵高、李斯得以成其奸谋，矫诏立胡亥，秦卒以亡。他认为，此时蒙恬、扶苏掌大军于外，蒙毅侍帷幄于内，秦本无亡象，祸因在于蒙毅离开了病中的始皇，给赵、李提供了机会。所以，“始皇之遣毅，毅见始皇病，太子未立，而去左右，皆不可以言智”[608]。这一段关于人事的分析，已经比贾谊那篇洋洋洒洒的《过秦论》更为切中情实。虽然把希望寄诸蒙毅一身不无可议，但在某个关键时刻，一个关键人物以一身系天下之重轻，深折奸谋，扶持大局的历史实例，也是有的。苏轼显然认识到，在那个决定秦朝命运的时刻，一种摧破奸谋的力量（苏轼将它系于蒙毅）的缺席，致使历史丧失了向另一种可能性发展的机运，所以，秦始皇与蒙毅的“智”不及此，是一个足可吸取的历史教训。这样的史评，是发人深省，于人有益的。但苏轼在指出“智”的不足以后，却又更进一层说：“然天之亡人国，其祸败必出于智所不及。圣人为天下，不恃智以防乱，恃吾无致乱之道耳。”[609]这就进入了更根本的一层，“无致乱之道”，就是不恃智术，以道德治国。苏轼接着前面的话题说，拥重兵在外的蒙恬、扶苏，本有力量与赵高之流抗衡，却又为何轻易接受假传的诏命，自杀身亡呢？他说，这是秦法历来重酷，“令行禁止”已成风俗的缘故，致使二人的意识中已无有别的选择。而究秦法重酷的缘由，又在于商鞅变法，一味建立君主独断的威势，积重至斯。所以又讲到商鞅法治的问题，“方其法之行也，求无不获，禁无不止，鞅自以为轶尧舜而驾汤武矣”[610]，但其结果，也使蒙恬、扶苏接到伪命后，束身就死而无其他的意识（如停旨不死，再请申诉，很可能就真相大白了），致使赵高等完全得逞。然则商鞅之法使秦强，也使秦亡。苏轼说，圣人之治不如此，那是要讲忠恕平易的，“夫以忠恕为心，而以平易为政，则上易知而下易达，虽有卖国之奸，无所投其隙，仓卒之变无自发焉。然其令行禁止，盖有不及商鞅者矣。而圣人终不以彼易此”[611]。这里指出，以道德治国虽无商鞅的法治那样有令行禁止的速效，但其维护根本，能令变故无由而生，亦即“无致乱之道”，这才是最可依恃的。苏轼最终还是崇尚道德的，虽然他不以之为汉唐间历史兴亡的决定力量。他想通过以上的例子来论证，谈道德不是迂阔的，而有圣人之深意存焉，从根本上说是深刻的。

三代是讲道德的，汉唐是讲智术的，讲道德能扶持根本而似乎迂远，讲智术能收获急效而必有智虑所不及的恶果。然则，宋代该学习哪一种呢？当然是该学习前者。但历史发展有延续性，居唐五代之后的宋代，必要处理唐五代留下来的局面，其治术必要有所因承，才能正常运转，所以难免于智术之后更讲智术，无法改从道德。非不知道德为美，奈其无急效何！比如说，“忠厚”自是好的，但居今之世，又不能一概赦免罪犯，否则后果也会不堪设想。那么，难道就只好在智术上永远恶性循环下去了？——宋儒的脑中充满了这样的问题。他们研究历史，根本上是要解决这类问题的。三百年间，这类问题激励着一代又一代可敬的学者去思索。依程朱理学一派的主张，非彻底否定汉唐史，从而拨乱反正、完全改辙不可。实际上，王安石也是这个态度。虽然他的“新法”完全是针对宋代商品经济的新局面而设想的新智术，但在他的主观上，这是在实施《周礼》的太平治道。当宋神宗希望有人指点他如何才能成为唐太宗时，王安石给他一个当头棒喝：你要学尧舜，不要学唐太宗！当旧党感叹着“上与介甫如一人，此乃天也”[612]而无可奈何时，王安石分明是越来越意识到，宋神宗的那个唐太宗之梦，把他的出于道德理想的改革拉向了另一个方向。本想富国强兵，健全社会，整饬风俗，崇兴道德，后来却是急急乎聚财养兵，对外作战。被认为三代以来得君莫过的王安石，事实上默默地忍受了君相间这种深刻的歧异所带来的痛苦，而且这种痛苦还只能深藏不露，默默至死。此是儒学复古运动兴起以来，道德理想的一次悲壮的碰壁。与王安石、程朱的否定汉唐异趣，南宋的陈亮则反对坐谈道德，而崇尚一种发自“英雄之心”的大智术、大气力。他说：“天下，大物也，须是自家气力可以斡得动，挟得转，则天下之智力无非吾之智力。”[613]由此，他积极肯定汉唐，为汉唐辩护：“谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说已不能使人心服。而近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信是言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日。万物何以阜蕃？而道何以常存乎？”[614]这是对北宋以来较普遍的历史观的反驳，与他的王霸义利兼行的主张相合。在他之前，北宋的苏轼虽然还未走到这一步，但已略有同调。苏轼也认为，处在智术的恶性循环之中，必须有大人物的大智力，才能扭转轨辙，复返道德。历史不能一时绝流而使更弦易辙，要有一种既能开物成务，又默运以三代道德之心的大智术来驾驭历史，通向道德理想。而这种大智术，正可从总结汉唐史的经验教训中获得。他考察了汉唐间的历史，看到了一些以道德之心默运智力的先例，最显著的就是他所表彰为“巍然三代王者之佐”的诸葛亮。

中国历史上的“王佐”形象约有两类：一类是导师型的，以伊（尹）、周（公）为代表；一类是能吏型的，以萧（何）、曹（参）为代表。诸葛亮则既有导师风范，又有能吏才智，所以杜甫称他“伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹”[615]，这正是苏轼所理想的大人物的大智力。那是以道德之心运智术，所以能表现为风节名义与智谋权略的统一，伊周与萧曹的统一。苏轼对于伊尹是极度赞美的，见于他的《伊尹论》一文，但那是三代的事了；处三代以下，则要以诸葛亮这样的人物最有借鉴的价值。“诸葛孔明不以文章自名，而开物成务之姿，综练名实之意，自见于言语。至《出师表》简而尽，直而不肆，大哉言乎！与《伊训》、《说命》相表里，非秦汉以来以事君为悦者所能至也。”[616]他将《出师表》与《尚书》中的《伊训》、《说命》等量齐观，可见他把诸葛亮放在与伊尹、傅说相当的地位，也说明伊尹的道德仍可寓于大智术中，默行于后世，只是必须有诸葛亮这样的人物来驾驭之。在《伊尹论》的末尾，苏轼写道：“以为古今之变，时有所不可者，亦已过矣。”[617]意思是：谁说三代道德再也不能复见于后世了呢？苏轼较量汉唐，探讨权谋得失，最终仍拳拳于道德。他与杜甫对诸葛亮的共同评价，也一直为后世所接受。在无数利害争斗、权术角逐交汇而成的历史进程中，用了大智慧掌握时势，其才干足以胜奸谋权术，不被所囿，而心术自正，推信于民，让世人还能看到一点道德之光彩的，确也就是诸葛亮一类的政治家。上古三代的光明，也许是儒者虚饰以寄托其道德理想的；但三代以下诸葛亮一类的形象，却是道德崛起在真实历史中的一道脊梁。苏轼的史评，有一项重要的内容，是在历史中发掘出这道脊梁，他为我们寻找了一系列这样的人物。

一个是荀彧。“汉末大乱，豪杰并起。荀文若，圣人之徒也，以为非曹操莫与定海内，故起而佐之，所以与操谋者，皆王者之事也。文若岂教操反者哉！以仁义救天下，天下既平，神器自至，将不得已而受之，不至，不取也。此文王之道，文若之心也。及操谋九锡，则文若死之。故吾尝以文若为圣人之徒者，以其才似张子房，而道似伯夷也。”[618]他认为荀彧是想教曹操以周文王之道，结果曹操急于功利，违背大义，所以荀彧忧愤而死。苟彧为曹操谋划了不少的策略，故谓其才智似张良；而他又本着以“道”取天下，“以仁义救天下”之心，当此心被背叛时，不惜以身死之，故谓其道德似伯夷。兼具张良的才智与伯夷的道德，那岂不也是诸葛亮式的形象？

另一个是孔融。苏轼对三国史研究得较深，大概在这方面有些名声，所以王安石曾建议他重修三国史[619]。他对三国史事所持的态度，大致是贬斥曹操，而对反曹、抗曹的人物如诸葛亮、周瑜、孔融等多加赞赏[620]。其论孔融云：“文举以英伟冠世之资，师表海内，意所予夺，天下从之，此人中龙也。而曹操阴贼险狠，特鬼蜮之雄者耳。其势决不两立，非公诛操，则操害公，此理之常。而前史乃谓公负其高气，志在靖难，而才疏意广，迄无成功。此盖当时奴婢小人论公之语。公之无成，天也，使天未欲亡汉，公诛操如杀狐兔，何足道哉！……世以成败论人物，故操得在英雄之列，而公见谓才疏意广，岂不悲哉？操平生畏刘备，而备以公知天下有己为喜。天若祚汉，公使备，备诛操无难也。”[621]又曰：“吾谓北海以忠义气节冠天下，其势足与曹操相轩轾，绝非两立者。北海以一死捍汉室，岂所谓轻于鸿毛者？”[622]他为孔融辩护，认为孔融有忠义之心，而并不“才疏”。以前的史书说孔融“才疏”，那只是“奴婢小人”之论，是以成败论人物。孔融的不成其功，“天也”，而其一死，志在“捍汉室”。这样，苏轼心目中的孔融，也是诸葛亮式的人物。

唐代的陆贽，亦被苏轼极度推崇。他曾与同僚编校了陆贽的奏议，进呈宋哲宗阅读，并写札子云：“唐宰相陆贽，才本王佐，学为帝师，论深切于事情，言不离于道德，智如子房而文则过，辩如贾谊而术不疏，上以格君心之非，下以通天下之志，三代已还，一人而已。”在苏轼的笔下，陆贽是以道德运智术的典范，考陆贽生平，其所述也符合事实。

至于北宋的人物，有两个人得到苏轼的这种评价。一个是张方平，苏轼在《乐全先生文集叙》中把他比作诸葛亮、孔融，张方平表示不敢当，退还了这篇《叙》，但张方平去世后，苏轼作《张文定公墓志铭》又重申此论。另一个得到这种评价的，不是别人，正是王安石！当他去世之时，苏轼与司马光等人主张给予褒赠以励风俗，苏轼代宋哲宗草制书：

朕式观古初，灼见天意，将有非常之大事，必生希世之异人，使其名高一时，学贯千载，智足以达其道，辩足以行其言，瑰玮之文足以藻饰万物，卓绝之行足以风动四方，用能于期岁之间，靡然变天下之俗……网罗六艺之遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。

只要对照一下苏轼的《伊尹论》及上引诸文，就可以知道，这种评价原是苏轼给予伊尹、诸葛亮、陆贽一类“巍然三代王者之佐”式的人物的，也就是说，他是用自己心目中那种以道德运作大智术来改变历史之恶性循环的大人物形象，来赞美王安石的，即肯定了王安石就是他理想中的这种人物。因此，对照苏轼史评的精神，这篇制书所云绝非空洞的虚饰赞美之词，在苏轼为历史勾画的一道道德的脊梁中，分明也有王安石的位置。

如上所云，诸葛亮、荀彧、孔融、陆贽、张方平和王安石，在苏轼的史评中得到了相同的评价，他们都是道德、智术兼具的，而根本在于道德，以道德运作智术谋略，要把三代以下“天下以诈力相并”的历史重新带回以道德为治的正轨上去。当然，这些历史人物形象都有悲剧的色彩，他们的事业都归于失败，但苏轼却旨在发煌他们的“道心”，即人心中一种不灭的道德理想。由于他所表彰的这一系列历史人物的存在，道德理想就不曾在历史中湮灭，即便在“天下以诈力相并”的恶性循环中，也能看到一线光明。同时，这一考察历史的成果，也充实了道德理想的内涵，使之不再空洞无物，不再是只能附托于对三代治世的虚饰了，因为它已拥有着这一系列历史巨人的丰富实践。通过对他们的表彰，苏轼强调了道德高于智术这一理念。

2。风俗

苏轼以道德为历史的最高理想，已如上述。在这一层上，他与理学家是相通的，体现了宋人的史学思想中普遍的观念。但苏轼表述这种观念的方式与理学家不同：理学家一般是高歌唐虞三代，贬斥汉唐，要求复古；苏轼则不然，他对三代圣君如周武王敢于否定，而对汉唐直至当代的具有“道心”的人物则加以积极的肯定，勾画出道德理想在实践中的历史，向往着秉承和发扬这一人文精神，扭转历史的“诈力相并”的恶性循环，推动它向道德的良性循环运行。这种重视实践，尊重历史，寓道德于事功的思想，开了南宋浙东学派的先河。在很大的程度上，可以说浙东史学是苏轼史学思想的体系化，这在下文还将继续提及。

因为苏轼的道德观念具有历史实践的内涵，所以，他用来批评历史的并不是一种抽象的道德律令，也不认为这抽象的道德律令决定了历史的盛衰，而是深刻地观察了道德的社会作用，从这一精神性的因素通过其社会作用而转化成的物质力量上，来论述它与历史盛衰的关系，这就是苏轼史评中一再强调的“风俗”一义。

苏轼早年给韩琦上书，曾自述其治学的主要内容和旨趣，说：“轼生二十有二年矣。自七八岁知读书，及壮大，不能晓习时事，独好观前世盛衰之迹，与其一时风俗之变。自三代以来，颇能论著。”[623]这里将历史的盛衰与“风俗”的变化并提，说明他研究历史的盛衰时，是以考察“风俗”为主体内容的。那么，什么是“风俗”呢？下文云：

以为西汉之衰，其大臣守寻常，不务大略；东汉之末，士大夫多奇节，而不循正道……昔者太公治齐，举贤而尚功，周公曰：“后世必有篡弑之臣。”周公治鲁，亲亲而尊尊，太公曰：“后世浸微矣。”汉之事迹，诚大类此，岂其当时士大夫之行，与其风俗之刚柔，各有以致之邪？[624]