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二苏轼的史评（第2页）

他将西汉、东汉的盛衰之迹与《淮南子》《史记》所载鲁、齐之政相比拟，以为其盛衰是由“风俗”所致，而从他描述的“风俗”来看，指的是社会风气。苏轼认为，社会风气是决定盛衰兴亡的关键因素，所以，他论史关注“风俗”。

两汉的兴亡，是宋代史家关注的一个重要论题，而苏轼则从“风俗”来探讨其兴亡之由。他从史料中观察到西汉的“风俗”深锢于“谄媚”的习气，加以批判：

西汉风俗谄媚。不为流俗所移，惟汲长孺（按指汲黯）耳。司马迁至伉简，然作《卫青传》，不名“青”，但谓之“大将军”；贾谊何等人也，而云“爱幸于河南太守吴公”！此等语甚可鄙，而迁不知，习俗使然也。本朝太宗时，士大夫亦有此风，至今未衰。吾尝发策学士院，问两汉所以亡者难易相反，意在此也。然答者不能尽，吾亦尝于上前论之。[625]

这是一篇很优秀的史评，深刻地洞察了西汉“风俗”的痼弊。司马迁要算正直的人了，但从他的用语遣词之中，犹不自觉地感染着“风俗”的“谄媚”，可见这种恶俗对于社会的浸润到了何种程度！苏轼由此联想到本朝太宗以来的同性质的习气，深为忧患，因为这习气侵蚀着整个社会的肌体，使之溃烂，不可不忧[626]。他认为，西汉的灭亡是要归罪于这“谄媚”之“风俗”的，他在学士院所发的策问，就是启发应试者从“风俗”的角度去探讨两汉兴亡的教训：

问。古之君子，见礼而知俗，闻乐而知政，于以论兴亡之先后。考古以证今，盖学士大夫之职，而人主与群臣之所欲闻也。请借汉而论之。西汉十二世，而有道之君六，虽成、哀失德，祸不及民，宜其立国之势强固不拔，而王莽以斗筲穿窬之才，谈笑而取之。东汉自安、顺以降，日趋于衰乱，而桓、灵之虐，甚于三季，其势宜易动，而董、吕、二袁（按指董卓、吕布、袁绍、袁术）皆以绝人之姿，欲取而不敢，曹操功盖天下，其才百倍王莽，尽其智力，终身莫能得。夫治乱相绝，而安危之效相反如此。愿考其政，察其俗，悉陈其所以然者。[627]

此篇策问作于元祐年间，大意是：西汉之君比东汉之君做得好，社会更为安定，而对手的才智也弱得多，却为何西汉亡得容易，东汉倒能在混乱中维持得较久？策问中已提示应试者从“风俗”的角度去思考这个问题。故后来追记：“吾尝发策学士院，问两汉所以亡者难易相反，意在此也。”但据苏轼的追记，当时的应试者没有能够尽达此意，所以他便将此意“于上前论之”，用以警诫皇帝。苏轼的“此意”，就是说，西汉“风俗”的“谄媚”是其易亡的原因，即便没有暴君，社会安定，此种“风俗”亦会导致灭亡；而东汉的“风俗”却正好相反，是崇尚节操的，所以虽有暴君，日趋衰乱，加之以雄才大略的窥觎者，而仍不易亡，能维持较久。这是他对比两汉“风俗”与兴亡难易的不同，而得出的结论，从中强调了“风俗”的关键意义。

当然，反过来也可以说，东汉的“风俗”也要对东汉的灭亡负责。所以，苏轼对东汉的那种崇尚节操的“风俗”也持批评态度，认为“东汉之士多名节，知名节而不能节之以礼，遂至于苦节”[628]，这种“苦节”也是被他否定的，因为那近于“好名”而“不情”，即不合情理，“不情者，君子之所甚恶也”[629]。苏轼对东汉“风俗”的批评，在历代史家中是颇为独特的，我们在史料上经常看到的是史家对于东汉崇名节、尚清流、尊儒行之士风的褒赞，认为在江河日下的衰世里，坚持这样的士风，颇有“风雨如晦，鸡鸣不已”的味道。这种士风里有很重要的一项，就是“让爵让产”，把官爵、财产让给兄弟。那之所以会被当作崇高品质的一个表现，多少是因为前代圣贤对伯夷、叔齐的表彰。到了东汉，此类美事确实是史不绝书。然而，苏轼偏对“让爵”进行指责，认为是图自己的高名，而陷兄弟于非义。在《刘恺丁鸿孰贤论》中，他提出了自己的意见：“东汉刘恺让其弟封，而诏听之；丁鸿亦以阳狂让其弟，而其友人鲍骏责之以义，鸿乃就封。”[630]这是两个不同的事例，苏轼肯定了丁鸿，否定了刘恺。他认为，伯夷让位给叔齐，并不是以“让”为高，只是出于对父亲遗志的尊重而已，不是要用这“让”来显出自己的品德。“及后世徇其名而昧其致，于是诡激之行兴矣。若刘恺之徒让其弟，使弟受非服，而己受其名，不已过乎？……非独使弟受非服之为过也，将以坏先王防乱之法，轻其先祖之国，而独为是非常之行，考之以礼，绳之以法，而恺之罪大矣！然汉世士大夫多以此为名者，安、顺、桓、灵之世，士皆反道矫情，以盗一时之名。盖其弊始于西汉之世，韦玄成以侯让其兄，而为世主所贤，天下高之，故渐以成俗，履常而蹈易者，世以为无能而摈之。”[631]苏轼在这里讲了几层意思，一是以“让爵”为高不合伯夷本意，也就是说，不是圣贤教世之法；二是“让爵”不合礼义，反而是毁坏礼法，非但无德亦且有罪；三是东汉之世以此为士风，其弊源自西汉，至东汉已不可救药。那结果，正如他在另一篇文章中所说：“于是天下之士，嚣然皆有无用之虚名，而不适于实效。故其亡也，如人之病狂，不知堂宇宫室之为安，而号呼奔走，以自颠仆。”[632]这个比喻很生动，同时也说明，苏轼认为东汉的“风俗”导致了东汉的灭亡。

把东汉名士的行为，一言以贬之为“盗名”，当然是偏颇的。但苏轼这样说可能具有针对性，应该联想到苏洵的《辨奸论》等文，可以看出他们对于庆历以后宋代士人刻意追求名节高行以至于流入险怪之风的极度不满。考虑到《刘恺丁鸿孰贤论》是苏轼应考时的试题，那么不难想见，出试题的政府官员也关注到了这种风气，提出了问题，要听听应试者的意见。而苏轼所答的意思，与苏洵的态度及他本人一贯的见解，是一致的。在本书下一章中，我们将证明，这一态度与欧阳修当日的意见也颇为一致，而被他们加以批评的刻厉之行，也很容易让人联想到石介、王安石、程颐等人，尤其是王安石[633]。所以，苏轼的这番史评，实际上兼含着政论的。

正因为以“风俗”论历史之兴衰，也就会以“风俗”论当代之政治。苏轼曾上书于大臣云：

轼闻治事不若治人，治人不若治法，治法不若治时。时者，国之所以存亡，天下之所最重也。周之衰也，时人莫不苟媮而不立，周虽欲其立，而不可得也，故周亡。秦之衰也，时人莫不贪利而不仁，秦虽欲其仁，而不可得也，故秦亡。西汉之衰也，时人莫不柔懦而谨畏，故君臣相蒙，而至于危。东汉之衰也，时人莫不矫激而奋厉，故贤不肖不相容，以至于乱。夫时者，岂其所自为邪？王公大人实为之。轼将论其时之病，而以为其权在诸公。诸公之所好，天下莫不好；诸公之所恶，天下莫不恶。故轼敢以今之所患二者，告于下执事……[634]

这里是从历史讲到现实，关键在于一个“时”，那是存亡的根本。自苏轼文中看，他所谓的“时”主要就是指“风俗”而言，体现了他看待历史与现实政治时同样的关注点。但此段中还有一个重要的思想，就是“时”是可以人为地改良的，只要有社会影响力的大臣们表率作用起得好，“风俗”是能够改善的。而且，作为大臣，根本的职责也就在这方面：“治时”。至于治法、治人，还是等而次之的。这也就是说，存亡决于“风俗”，“风俗”在于人为，而人为，当然就本于为者的道德了。一个政治家的最根本的责任，就是做好道德教化，改善“风俗”，国家的安危实系于此。

这样，自然而然就能推出苏轼对宋神宗讲的下述这段名言，虽是针对“新法”而发，但合乎他的一贯思想：

夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。[635]

这是从理论根基上对“新法”追求的“富国强兵”之目的加以否定，博得了明清之际思想巨匠顾炎武的击节赞赏：“当时论‘新法’者多矣，未有若此之深切者，根本之言，人主所宜独观而三复也！”[636]当然，夷考其实，王安石亦非不关怀“风俗”，且道德风俗与富强之效亦不至于完全对立。双方所争的是以何者为根本的问题，而且不是在认识上谈何者为根本，而是从实践上来看。只要是儒家的学者，一般都不否定道德风俗重于富强之效，但事有缓急，改善“风俗”要靠长久的努力，而富强之效可以期年得，故政治家的政绩却见于后一方面，从而，在实践上，容易忽略前者，追求当时的急效。如果苏轼站在王安石这边，他多少能考虑到王安石执政时期必然有限，改革之事又急不容缓，倘不及时全盘推出，后来者未必能继续下去，故应更多地予以同情。但他站在了王安石的对立面，当然也就更多地予以指责了，而这种指责又是切中实情的，按照儒家的观点，那也是无可反驳的，故顾炎武会对之表示激赏。

那么，无论评史议政，皆以“风俗”为本，可以确定是苏轼的一个基本思想了。我们据此可以确定苏轼的历史观符合儒家的传统，比理学家以抽象道德律为根据的天理、人欲斗争史的历史观，更为传统，后者在苏轼看来已是不切实际的新奇之说，而他自己的观点则出于“贾谊、陆贽之学”，是儒学的本来面目。从儒学的发展史来看，确乎如此。苏轼对历史的了解，使他不难从更为传统的学术基点上，来批评当代的其他宋学流派，而他的不少言论也确实属于这种情况。我们若跳出他们争论的话题，从较远的视点看去，则其历史观都是以道德理想为衡量标准的，只是有的更抽象些，苏轼的“风俗”概念则更为具体些，更能落到实处。

如果仅仅是这样，则“风俗”仍是一个以精神性的内涵为主的概念，虽然带有社会性的含义，但指的是社会群体的精神面貌、道德水准或文化程度，并未及于社会生产力与物质生活水平。当“风俗”一词与“道德”并提，而与贫富、强弱相对立时，其精神性尤为明显。而且，以一种精神的存亡来考察历史，与“道统论”的历史观相去无几，对传统儒学亦少有发展。鉴于苏轼论“道”，是遵循万物的自然理势，其关于治世的理想，不仅为礼乐的复兴，而且推本于“万物各得其所”，那么，他据以论史的“风俗”概念，内涵当不止于此。它理应具有人们掌握自然规律用于社会实践的水平方面的内容，也就是“万物各得其所”的理想在历史上被实现的程度如何。要是这样，他理应关心到生产力和人们生活状况发展的历史。“自生民以来，天下未尝一日而不趋于文也。文之为言，犹曰万物各得其理云尔。”[637]苏辙的这个思想，是本应有着更为开阔的理论前途的。然而，他们兄弟对此阐述得并不多。当然，即便不多，也是可贵的。苏轼有一段话：

夫道何常之有，应物而已矣，物隆则与之偕升，物污则与之偕降；夫政何常之有，因俗而已矣，俗善则养之以宽，俗顽则齐之以猛。[638]

此谓“道”应“物”，而“政”因“俗”，即顺“物”的自然理势行“道”，而因“风俗”以施“政”。在这个话语结构里，“道”、“政”与“物”、“俗”的对应性非常明显，倘说“政”的最高理想是“道”，则“俗”的至善之境就是“万物各得其理云尔”。但此意是要读者委曲深求而得了。

苏辙有一段探讨殷、周二代之“风俗”的文字，在学术史上是有些影响的：

周公之治天下，务以文章繁缛之礼，和柔驯揉刚强之民，故其道本于尊尊而亲亲，贵老而慈幼，使民之父子相爱，兄弟相悦，以无犯上难制之气，行其至柔之道，以揉天下之戾心而去其刚毅果敢之志。故其享天下至久，而诸侯内侵，京师不振，卒于废为至弱之国，何者？优柔和易可以为久而不可以为强也。若夫商人之所以为天下者，不可复见矣，尝试求之《诗》、《书》。《诗》之宽缓而和柔，《书》之委曲而繁重者，皆周也；而商人之《诗》骏发而严厉，其《书》简洁而明肃，以为商人之风俗，盖在乎此矣。夫惟天下有刚强不屈之俗也，故其后世有以自振于衰微，然至其败也，一散而不可复止。盖物之强者易以折，而柔忍者可以久存。……呜呼，圣人之为天下，亦有所就而已，不能使之无弊也。[639]

这里对比殷、周二代的“风俗”，来探讨其兴衰的道理，结论是：没有绝对无弊的政治，即便圣人之施政，亦是“因俗”兴革而已。在苏辙笔下，殷周二代政教已不再是道德理想的完美体现，而是与汉唐历史一样作为探讨、批评对象的。并且，对殷、周灭亡负责的，并不仅仅是末代昏主的反常行为，决定其兴衰的因素，已包含在二代文化的奠基者所训导的“风俗”之中。同时，苏辙否定了永远无弊的“风俗”存在的可能性，圣人只能救弊，而不能使自己所训导的某种“风俗”超越起盛衰亡的必然规律。这样，他的“风俗”概念已不再仅仅是对群体道德水准的概括，而接近于现在我们常用的“文化”一词的含义，即一代物质文明与精神文明所显现的总体特征。可以说，这是现代“文化”史观的可喜的萌芽。它对传统儒学历史观的重大突破，在于不再以周公所倡导的礼乐文明为良美“风俗”的标准典范，而把周的“风俗”与殷对比，指出它们各自的特点和利弊，各有其所长和所短，从而归结到“物之强者易以折，而柔忍者可以久存”的自然理势上。这样的历史观念，才达到了苏氏哲学思想所达到的那种高度。

那么，如果以周代礼乐文明为道德理想实现的最高代表，其所训导的“风俗”却不是绝对无弊的，只是比较他种“风俗”有其优点而已，之所以有这样的优点，根本上也不因为合乎道德理想，而是因为自然的理势如此。论道德风俗而更推本于理势，是苏学在传统儒学基础上的一大开拓，这一开拓使境界顿时开阔了许多，从道德史观向着探索文化史的发展规律，迈出了决定性的一大步。当苏轼提出“应物”行“道”、“因俗”施“政”时，他的遵循万物自然之理势为“道”的哲学思想，可以推动着他据“风俗”以论史的史学思想，迈出这一步。比道德、“风俗”更为根本的“理势”，出现在他的史评中。虽然在他的笔下，“理势”并不高于“道德”，而且谈论“理势”本身就是为了证明“道德”的深刻的优越性，但用“理势”来论史毕竟是一个更有前途的批评角度。

3。理势

如果“风俗”不仅仅指道德实现的程度，那么，这个词就超越了纯粹精神性的范畴，具有一代文化总体风貌的含义。在这个含义上，苏氏兄弟讲的“风俗”非常接近于浙东学派吕祖谦所谓的“统体”：

读史先看统体。合一代纲纪风俗消长治乱观之，如秦之暴虐、汉之宽大，皆其统体也。[640]

依上一节的叙述，可见苏轼的史评显然已实践着这样的思想方法。然而，判断一代之“风俗”、“统体”如何，在很大程度上是依靠着读史者的直觉的，很难列出几条标准，据以检视。如吕祖谦所说：“统体盖谓大纲，如一代之统体在宽，虽有一、两君稍严，不害其为宽……读史自以意会之可也。”[641]他要大家来“意会”之，即凭直觉。当苏轼说哪一代的“风俗”如何如何时，他也是凭自己读史所得的印象或接受前人的说法，并不通过科学的归纳方法。虽然史家对以前各个朝代之“风俗”的印象似乎颇为一致，但他们用来形容各代“风俗”的，都是意义比较笼统的几个形容词，如“宽”、“严”、“骏发”、“浇漓”、“厚”、“薄”之类。这样，通过史家的直觉印象，给予我们的“风俗”状况是一个浑灏的整体图像，用此来对历史上的因果关系进行说明，显然过于笼统。所以，就这浑灏的整体图像，仍有加以透视、分析的必要，俾其筋骨脉络得以呈现出来，那就要切中肯綮地探析一下“理势”了。历史批评只有深入到“理势”一层，才能对历史上的各种矛盾、因果关系有比较切实的论述。

商君之法，使民务本力农，勇于公战，怯于私斗，食足兵强，以成帝业。然其民见刑而不见德，知利而不知义，卒以此亡。故帝秦者商君也，亡秦者亦商君也。其生有南面之福，既足以报其帝秦之功矣；而死有车裂之祸，盖仅足以偿其亡秦之罚。理势自然，无足怪者。[642]

苏轼一生议及商鞅的文字不少，这当然含有借古讽今的意图，针对着王安石及其“新法”而发，即便在贬谪黄州之日，依然如此。但反过来说，这倒也不纯是“影射史学”，因为关于商鞅变法与秦之兴亡的关系，也确属一个值得探讨的史学课题，而且从西汉以来，“过秦”的问题已经是一个具有学术传统的课题了。传统的见解有这样一些：秦国的兴盛、强大得益于商鞅变法；商鞅本人的惨遭极刑，与他自己订立的严酷刑律相关，即所谓“作法自毙”；秦的灭亡由于“仁义不施”（贾谊《过秦论》），等等。苏轼把商鞅的评价与“过秦”的问题联系了起来，肯定商鞅变法是秦国强盛的原因，但同时指出商鞅还要对秦朝的灭亡负责，因为秦亡的原因“仁义不施”正是商鞅造成的。所以，商鞅既有大功，也有大罪，他本人的生平祸福，也与其功罪相当。即便我们未必都同意前人“过秦”的结论，更未必同意苏轼把“过秦”推阐为“罪商”，但平心而论，他这样的说法，是有学术传统作依据的，并不是为了“影射”而故意歪曲历史。他承认商鞅的法治曾经收到了仁义道德所不能及的功效，但更要尖锐地指出这功效中埋藏着覆亡的种子，并将这种矛盾消长的过程归结为“理势自然”。在这里，除了说商鞅的生平祸福与其功罪有点佛家“报应”论的色彩以外，他从历史的矛盾运动中推阐的“理势”，是足可成为一家之说的，即使我们未必赞同其说。其实，那至少能启发当代人对此课题作些更为深入的思考，从“过秦”到“罪商”，无疑也是一种深化认识的途径。

但更重要的是这里说的“理势自然”一语。“理势”指的是事物、社会、历史发展运行的规律，“自然”是说它具有必然性。法术之不足取，不是因为它不合乎道德就不足取，而是因为它必然带来恶果；道德之可崇尚，也并不因为它是道德就可崇尚，而是因为它虽无急效却无恶果，首先要保证没有恶果，然后可以缓收其效。这些都被归结到“理势”上加以说明，而不是在先验的善恶观上立论。苏轼与程朱理学的差别也正在此。程朱理学显然不会同意把道德也当作一种功利，来与其他形式的功利比较高下，而要强调道德绝对地、天然地高于功利，所以不必比较结果，仅仅从动机上就可以判明是非。后来在朱熹与陈亮的反复争执当中，这也是一个重要的焦点，而苏轼在这里早已与洛学分途了。

秦固天下之强国，而孝公亦有志之君也，修其政刑十年，不为声色畋游之所败，虽微商鞅，有不富强乎？秦之所以富强者，孝公敦本力穑之效，非鞅流血刻骨之功也。而秦之所以见疾于民，如豺虎毒药，一夫作难而子孙无遗种，则鞅实使之。[643]依此说，亡秦的原因仍出于商鞅之法，而帝秦的原因则另有所在，商鞅有罪无功了[644]。这表明苏轼在研究“理势”即历史现象中内在的因果关系上，有了更深一层、更为精审的体察。