千米小说网

第六章 一般的道德律和良心（第2页）

而且以强逼别人起誓为最大的罪过。强逼别人起誓，有时是使别人负担不正当的义务的。如强逼别人起誓绝对服从，就是属于这一类。

破弃约束与变更所信，告白变更及虚话等等同为自己否定。要避免这种自己否定，必须检察一切的所信，行为，和约束，使没有再破毁的必要。而这总括成为一个道德律，便是：你要仔细你底态度使得可以忠实于你自己。

第一道德律又加上第二道德律，就是意志决定底普遍性（Allgemei）的要求。

大凡意志决定都拿跟我们意欲有交涉的事实做根据。除去了转变无常的主观条件来看，这等事实就是客观的事实，始终不变的事实。所以纯粹以客观的事实做根据的意志决定，只有从新出现了客观的事实，方才不得不改造。而道德上正当的意志决定是以一切有交涉的客观事实做根据的，是不至于会有从新出现的客观事实来胁逼的。所以只要做根据的客观事实不变，我们底意志决定也可以不变。倘把意志决定这话换成了决定的要求这话来说，那道德上正当的要求就只要它那客观的根据同一，就不会因为适用的对象是自己或是别人，是甲或是乙而有所不同的。再如把从做根据的客观事实引出意志决定的方式叫做准则（Maxime），那道德上意志决定底准则就一定不会不是普遍的。这同悟性判断的时候有客观的妥当性的判断只要做根据的事实同一就不会不同一的事实刚相对应。

康德曾把这种情形表现在下面那样的话里作为最高的道德律：你要把你底态度定得使你意欲底准则可以成为普遍的法则。这是康德所发见的法则中最重要的。但这法则是从上面作为有客观的妥当性的意志决定底本质说来的事实必然产生的一个归结。

为便于更精细地规定这道德律起见，不妨仍用要求这个词来代替意志决定；而把自己要什么，当作为着自己要求什么解，把自己要谁做什么，当作自己向着谁要求什么解。

这样，前记的道德律就有了两重的特殊形态。第一曰：你为着某人或即为着你自己要求的，要使有着同样的客观根据时你也一样可以为其余的任何人要求。第二曰：你向着某人要求的，要使有着同样的客观根据时，你也可以向着别的任何人或即向着你自己要求。

这两个道德律本来都是预想着一件事，就是明白认识我们意欲底根据；非先明白认识我们意欲底根据就不能知道建立在这个根据上的意欲是不是普遍的。所以我们不能不揭出检察你底意欲底根据这一个法则来做前述两个道德律底预备条件。并将检察建立在这等根据上的你底要求是不是有普遍性，作为附带规则。

例如我们要求多少财产归我所有，我们对于这事就不得不问：我们这样要求究有什么根据？有什么事实使我们有这样要求的权利？

我们或者答说，——我是人，所以有人所有的享乐生活的欲求。但是我们要知道别人也是人，和我们一样的，他们也有同样的欲求。他们既然有欲求，我们不能不希望他们也同样的有财产。而地上的财宝却是有限的。所以我们要求财产也只能有限度——限于可以平等分配给有同样所有欲的一切别的人。过了这限度，我们底要求就是道德上的不正当。就是我们夺了应当属于别人的。

其次我们或者答道，——我是承继这份财产的。但这根据是有客观的妥当性的吗？我们可能建立一个凡人都可以将他祖上的财产承继了来随意花费的普遍道德律吗？按事实检查起来，我们恐怕不难发见因为承继了大份财产倒就跌进了道德的堕落的实例。他把才能白费在欢乐里。若使把那财产底一部分分给了别人，他或者会去做善事，而他现在却只用来贻害世界。所以祖上遗下的事实并不能作为子孙占有遗产的客观妥当的根据。就使表面上怎样强硬地袒护它，我们心里总不能诚实地主张这种事。我们心里总是不能不希望凡人都是按着应受财产的程度——换句话说，就是按着他为道德的人格而全其生活所必需的程度，又就是按着财产在他手里得为世界致善的手段的程度——而占有财产的。

末了我们或者会退到这样的防线——说：我有这份财产是今日财产制度必然的结果，而这财产制度是维持社会道德所必需的。这种主张，我们现在并不想争辩。就是社会道德的维持是不是一定要在不道德的今日的财产制度的地盘上才可能，“社会道德的维持”这个漂亮的句子是不是实际单是少数人为着自己牺牲别人，要求低级或高级的某种享乐的不道德的自由底维持，——这些事，我们现在也不想争辩。不过就使论者底主张是对，还是不会有我得掌有我现在的财产的道德上的权利从那里出来的。虽有今日的财产制度，我们还是不妨将自己所有来分给别人的。所以我们为了正当，不是为了“慈善”，正该把我们底财产来分给道德上和我们同样的应当有财产而实际是什么也没有——或者几乎什么也没有的人们。

那么，什么时节我们才有掌有我们财产的道德上的权利呢？我们可以反复地说：要在道德上配有的时节。这跟所谓四角是四只角一样的是自明的道理。而我们底配有财产也是只有在这条件之下。地上的财宝，无论按道德的意识说，或按宗教上神底意志说，都不是属于偶然碰到它或世间的权力保护它的人的。因为不论偶然或世间的权力都不是道德的或神的世界秩序。财宝只有属于栖居地上的人们。而他们又只可以用来做增进自己和世界底善的手段。所以无论什么人，只有按着可得做增进善的手段的程度，得有掌有财产的道德上宗教上的权利。

本来也像某人说的，财产不是赃物。在这点上，确有对于财产的道德上的权利。但这样权利既然是道德上的权利，就不能由道德以外的立场来给根据。伤害这道德上的权利——虽不算是犯罪，终究还是罪恶。罪恶却比犯罪还要重大。凡是道德上的权利，没有不带有道德上的义务。这义务就是要能证明配享这权利的义务。所以如果不配，便对于财产没有道德上的权利。

财产底要求是为己的要求。另外还有一种对人提出的要求。这可以提出所谓服役（Dienst）来做例。我们对着某一别人要求替我们服役——特别是以物质的劳动替我们服役。我们这种权利是从那里得来的呢？我们为什么不替他们去服役？他们不也是和我们一样的人吗？

我们或者答道，——他不是单为照顾我们，他是为着活命在那里劳动的，他既然有劳动的能力，自然不能不做些报答社会和别人的劳动。这是对的，这里还有所谓不劳动不得食那样的名句。但这规则如果可以适用于他，就也不可不适用于我。他若是应该不劳动不得食，我也应该不劳动不得食。我们底劳动固然不一定要和他相同，——像刚才所说的物质的劳动。只是我们不能不做我们底才能和境遇所限定的事业，还是和他底才能和境遇限定他不得不做物质的劳动一样的。我们自己对于自己底事业忠实到什么地步，才有权利要求别人对于他底事业忠实到什么地步。而我们底力如果是多量的高级的，我们底境遇又是得有活动底自由的，我们更不能不做多量的高级的事业。

我们只有从物质的烦劳抽出力量来用在高级的道德活动时，我们才有为己要求别人物质的劳动的权利。他们为我们服役，我们不可使它以我们物质的利害为它终极的目的。一切的劳动都要以在世界上实现善做最终的目标。虽是最低级的劳动，也要为这目标服役。那劳动是对着我们做的，就要透过了我们，为这目标服役。所以我们要求劳动，我们就要自己负起设法实现这劳动底道德的目的的义务。而劳动者也有要求我们负这义务的权利。这是他应该要求的道德上的——换句话说，绝对的权利。

道德上的劳动契约（Arbeitsvertrag）就是成立在这里。凡是没有自己负起义务的意识所要求的劳动，都是奴隶劳动。都是强制人，把人来当物件，屈人做盲目的器械的。

而“善”是道德的人格。所以以在世界上实现善为目的的时候，我们无论如何不得不顾念替我们服役的道德的人格。我们不但在理论上，就在实践上也要尊敬他们。要把他们看成我们自己一样的一个不得不实现善在自己身上的人格尊敬他们。

无论什么人，不能依他做主的程度而当仆，——就是当绝对的道德的目的底仆，当在做自己底仆人之中的道德的目的底仆——就没有做主的权利。而仆又不可不都是做主。换句话说，就是不可不是意识着全体和自己底道德目的的人格。此外的一切君临，都是跟此外的一切服役一样的不道德。

除了前面说的两个道德律之外，还有道德态度底第三块试金石。我们已经说过几次，正当的道德态度，都是纯然为客观的事实所规定的态度。而所有的事实，除掉意欲底主观的制约看起来，又是不论对于什么人都是同一的事实。所以正当的道德态度，就是不论什么人——假使他们是为一切必要的事实底十足认识所规定的话——都不能不认为正当的态度。这我们叫做普遍妥当性（Allgemei）。所以第三个道德律是——你要按照无论在什么人底道德意识上都是妥当的方式来决定你底态度。

于是我们就得到了最一般的三个道德律：第一是你要把你底态度定得可以照你现在的态度忠实于你自己。第二是你要把你底态度定得使你意欲底准则可以成为普遍的法则。而第三就是普遍妥当性底要求。现在若将普遍妥当性这个用语底意义放广来，作一种广义的用法，那以上的三个道德律就可以缩成了一句：“你底态度要定得有普遍妥当性。”而到后不得不破毁的和那准则不得成为一般法则的，都就是没有普遍妥当性的意志决定。

于是正当的道德态度和正当的悟性判断底互相类似，就可以完全明了。正当的悟性判断也是第一须得没有什么事实可以破毁它；第二须得它那准则，就是根据和归结底关系，可以普遍化；而末了还得对于任何人都是必然妥当的。

以上的三个道德律，性质上都是形式的。并没有说要意欲这件事或意欲那件事，只是说意欲要依这样一定的方式。人就因为这道德律带有形式的性质的缘故，非难康德。然而这是当然的。

一般的道德律无须给意欲以内容。意欲自有内容，不待给的。人类所有的积极的意欲没有一样不是道德底素材。道德律对于这些素材没有一点可以废弃，只能给它一个秩序。道德是意欲和意欲之间的普遍妥当的关系。只是不可忽略所谓意欲没有不是道德底素材的意欲是指人类可以有的一切目的说的，并非单指因为性癖或者偶然的机缘在我们心里浮起的意欲说。道德律就是要给这人类可以有的一切目的一个对于无论什么情境无论什么人物都是妥当的秩序。

这里也明明跟悟性判断类似。悟性判断也是预想事实底存在。不过给事实——一切可以有的事实一个关联。

人又非难康德所谓道德的行为纯然只是敬重道德律的行为。若使所谓道德律只是文字和语言底联缀，那原是很奇怪的。但道德律实际是我们道德本性底表现。是道德人格底本质。所以所谓尊敬道德律实际就是尊敬道德的人格。所谓要由这尊敬来规定我们底意欲实际就是要把道德的人格作为绝对价值而常从其指导的要求。所以康德在那最高的道德律上所附加的“你要行为总须把你自己或者别人之中的人看作目的，不可看作手段”的话是彻头到尾对的。

经过上面的考察之后，我们可以再问“良心”是什么了。说得详细一点，就是良心是原本的呢，还是后验的？它在个人底内部又在个人和个人之间，总是同一的呢，还是总是不同的？

对于这个问题的解答要看对于良心这个词头怎样解释。“良心”这个词头正如“悟性”一样可以有三样解说。

第一说“良心”是一个人心里事实上存在的道德上正当不正当的意识。如果照这一说，那这种现实的良心就不是原本的，只是从经验上得来的。在我自己中可以转变，在个人和个人间也可以各不相同。在这意义上没有先天的道德意识存在，正像悟性方面没有先天的世界认识——比方先天的物理学的认识存在一样。而这样的意识或感情因为没有可以关涉着自己的先天的对象意识存在的缘故，这样的意识本来就不会存在的。

第二说“良心”可以说是能够辨别正邪的能力。这所谓良心，就是认识事实和它底客观的价值，把主观的条件抽象了，由事实底客观的价值来规定自己的能力。就是能够比较能够权衡客观的价值的道德的思量的能力。也就是追求意志底普遍妥当性，肯定有普遍妥当性的意欲否定没有普遍妥当性的意欲的精神底法则适合性。这种可现的良心是原本的，又不是随着个人转变的。

末了一说，是把“良心”指称任何事实都不能破毁它的绝对的道德的智见。这种绝对的良心不但是非原本的，也是无论那里都找不出它底纯粹而且完全的来的。但是它一成立，就像悟性认识上的真理一样，对于一切人都是同一。

这里第二个意义的良心，我们可以把它叫做道德的素质。道德的素质虽然力量随人不同，性质却都一样。第一个意义的良心是这种素质底不完全的实现。第二个意义的良心是这种素质底十全的实现。这就是“人”本身。这良心底内容，并不是我们所能任意认为有的，而是客观的意义上原本有的。

所谓客观的意义上原本有的是什么意思呢？就是说：当我们完全实现了我们底道德的素质时，即我们十全地成了人时，一定会意欲到的。所谓十全的良心就是十全的是人。