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第十三章 喜欢惊叹万物归一或为空（第3页）

其实，最开始我并没有注意到这股怒气，我只是有所感觉，顺着怒气而为，想着一些天生就会想的一些事情，比如，这个浑蛋是谁？我有强烈的冲动想要睁开眼，看看制造问题的是谁——我想，最好某天将他绳之以法。但随后，我做了正念冥想中应该做的事情：审视当时的感觉。那一刻，我才真切地注意到心底的怒气，我直视着那股怒气。经过几秒钟的清醒审视，怒气便彻底消散了。我的注意力就好似一道无敌的激光光束，愤怒的感觉就好似一艘敌人的宇宙飞船。嘭！就没了。

那么我这段摧毁怒气的经历到底与无我体验有什么关系呢？有两个方面，其中一方面比较明显，与“内在”的无我体验相关，另外一种更微妙，与“外在”的无我体验相关。

先讲明显的内在部分：我以正念审视内心的怒气时，便不再将它看作我身体的一部分，不再拥有它。一种看似我的一部分的感觉，一种深深植根于我的内心、使我盲目遵从的感觉，此时看起来好似一种别的什么东西，好似一种可供观察的物体。我一旦把注意力放到怒气上，甚至不需要等它在我的注意力下消解，它就立刻不再是我身体的一部分。

当然，这并不是一次彻底的内在无我体验。我只不过在某一场合摒弃了某一种感觉，略微缩小了自我的范围。尽管如此，这还是一件有意义的事情，使我短暂地变成了一个更好的人，抛掉了杀人的心。

至于从更微妙的外在无我体验角度来看，我的这次经历如何能算上无我体验，就需要做一些解释了。在此需要特别介绍一下米瑞·阿巴哈瑞（MiriAlbahari）的研究成果。阿巴哈瑞是一位澳大利亚哲学家，她在研究佛教哲学的同时还一直坚持做冥想修习。但是她谦卑含蓄，强调自己“并不精通冥想”。她说，在一次长时间的冥想静修中，她可以达到“较少自我”的状态，但是达不到“无我”的状态。在两次静修之间，她无法坚持每天修习，不过她说修习的时候会感觉生活“明显变得更好”。

阿巴哈瑞在著作《分析佛教》（AnalyticalBuddhism）一书中提出一个论点，带我们回到佛陀开悟之后的第一次开示——著名的鹿野苑讲经（SermonatDeerPark）。佛陀在这里提出了“四圣谛”，解释了“苦”（dukkha）的源头和治疗方法。他说“苦”的基本源头是贪爱（tanha）。“贪爱”这个词经常被翻译作“渴望”或“渴求”，有时被翻译作“欲望”。换一种更恰当的说法就是问题在于不可抑制的贪爱，实现愿望之后，我们总会感到不满足，渴求更多同样的或新的东西。

阿巴哈瑞说，“贪爱”毫无疑问与自我的感觉联系在一起，因此，克服贪爱便可与无我体验相联系。她所讲的不仅仅是“内在”的无我体验——她并不是说，如果你放开了某种欲望，摒弃了它，你的自我中的那一部分便会消失。她是说，你感觉自我是有界限的，贪爱在这里面起到了深刻的作用；贪爱维持并强化了界限感，而在外在无我体验时，又起到削弱界限的作用。

她说，毕竟如果你渴求热巧克力之类的某种事物，就会强烈地感受到自己与巧克力之间的距离，这也就意味着你有一种自我界限的观念。说实话，我此时坐在这里，想着对巧克力的渴望得到平息，确实也在想象着某种界限——我想象着手上的皮肤触碰到巧克力杯，想象着舌头触碰到巧克力。

要全面体会阿巴哈瑞的论点，你必须理解，她和很多学者一样认为，贪爱不仅包含你对**、巧克力、一辆新车或一辆更新的车之类令你愉悦的事物的欲望，还包含躲避令你不悦事物的欲望。换言之，贪爱不仅增强了**性事物的吸引力，还强化了恼人事物令人厌恶的程度。从这个角度来看，我在禅室里因呼噜声而感到烦躁，就是一种贪爱。那是我想要摆脱呼噜声的欲望。

阿巴哈瑞说，如果你渴望摆脱某种事物，大脑就会设定目标，在你和这种事物之间制造更远的距离（假定你不会对制造这种事物的人采取更直接的手段，比如扔一个冥想垫）。想要在你和这种事物之间制造距离，就意味着要明确你的自我延伸至何处。如果你想要躲开响尾蛇的攻击，就要有不想被响尾蛇攻击到的明确的空间概念：由你的皮肤定义的空间。

因此，不管是哪种情况，不管贪爱驱动的是吸引还是嫌恶，都蕴含着自我疆域的概念。正如阿巴哈瑞所写，牵涉贪爱的情绪“作为其内容的一部分，在见证主体的感知和想象中，似乎指向一种自认定自我与渴望或厌恶情境之间不言而喻的界限。”（5）因此，贪爱“不仅指示了自我和他人的界限感，同时还有助于创造和驱动这种感觉”。反之亦然：你对这种界限的感觉越清晰、越深刻，你的贪爱就越多。“除非我完全认同一个自我，否则如何能够明确‘我的’欲望是否得到满足？”

你或许会问，这些与我对那个呼噜男的怒气消解有什么关系呢？如果不是重新翻阅了那次经历之后不久做的笔记，我也可能问出同样的问题。原来，刚才回顾的这段经历并不完整。刚才讲述的是在我重新翻阅笔记之前凭记忆写下的，遗漏了一些重要的细节。

首先，在这次晨间冥想修习之前，两位静修牵头人之一的纳拉扬做了一次简短的演讲。演讲主题是接纳——学会接纳你感觉不悦的条件。因此，我因呼噜声感到烦躁了一小段时间之后，决定修习纳拉扬传授的方法，尝试克服我对呼噜声的厌恶。这当然意味着要以正念审视厌恶的感觉。在那天晚些时候记下的笔记里，我写到，我尝试“以一种中立的方式感受自己的厌恶和愤怒（我肯定是感受到了厌恶和愤怒，并且能够找到这些感觉所处的位置）”。然后，随着我接纳了呼噜声，“那种感觉就基本消失了”。

因此，我正念审视的是两种互相纠缠的感觉：对呼噜男的怒气，以及对呼噜声的嫌恶。按照阿巴哈瑞的逻辑，比起仅仅克服了怒气，克服嫌恶之情的你所达到的“外在”无我体验要更全面、更直接。（6）具有强化自我界限作用的贪爱被你冲淡了。

我在笔记的最后一段里清晰地记录了这段动态的过程：我审视着自己的嫌恶和怒气，这些感觉就失去了力量，“有那么一刻，我把自己腹部的感觉和他的呼噜声，想象成一种统一的体系或机体，纠缠为一体”。换言之，我专注于这个连贯的过程：声波从他的鼻子里发出，进入我的大脑，引发嫌恶和怒气。那一刻，恼人的人和被恼怒的人已经不是两个严格区分的个体——一个“他”和一个“我”。随着对呼噜声的嫌恶这种贪爱的减弱，我的界限也向外扩张了。

这样说来，米瑞·阿巴哈瑞对自我、对自我与贪爱之间的联系的观点，有一种令人欣喜的效果：使我看起来像一个比其他情况下更令人钦佩的冥想者。不仅在于我消解了怒气，摒弃了身体的这一部分，从而得到了一点内在的无我体验，还在于我克服了引发怒气的贪爱，从而得到了一点外在的无我体验。这种外在的无我体验和内在的无我体验一样，似乎在短时间里使我变成了一个更好的人。

两次讲经和三种毒药

阿巴哈瑞的观点还有另外一个好处：有助于解读早期佛教经文中的一个难题。佛陀开悟之后第一次开示，即鹿野苑讲经时，他说从“苦”中得解放的关键在于克服贪爱。但是在第二次开示中，即关于“无我”的开示中，得解放的关键似乎又变成了认识到自我不存在，听过这次开示的僧人都立刻得到了解脱。那么关键到底是什么呢？涅槃的实现是通过克服贪爱，还是通过看清自我是一种幻觉呢？

贪爱与我们外在边界的关联并不比与我们内核的关联少，仔细想想，这也是合理的。从进化论的角度来看，贪爱的设计是为了使我们保护自己，也就是说，使我们每个人保护包含基因的载体。而这个载体以身体的皮肤为界限。这样说来，贪爱自然就会强化一些感觉，使人们认定那些界限（自然选择设定的关切区域界限）很重要。

贪爱和自我意识之间的联系，很好地构架了一种在佛经中反复出现的戒律。该戒律警示人们要避开raga、dvesha和moha“三种毒药”。这三个词通常翻译作“贪婪”“憎恨”和“幻觉”。很多冥想者经常听冥想老师反复说这几个词，有时在静修听讲经时也能听到，因此对这几个词应该很熟悉。但是，这种翻译多少有误导之嫌。贪婪”这个词不仅指渴望占有物质的贪婪，还有更广泛的含义：对任何有吸引力事物的贪婪。而“憎恨”一词也不只是对人的负面情感，也可以是对任何事物的负面情感——任何厌恶的感觉。

换言之，前两种毒药正是贪爱的两面：对愉悦的渴望，对不悦的厌恶。如果贪爱真的与自我意识紧密相关，那么认为这两种毒药与第三种毒药“幻觉”关系密切也就讲得通了。毕竟，佛教中最闻名的幻觉之一就是对自我的幻觉。因此，你或许可以说前两种毒药是第三种毒药的成分。“愤怒”（Raga）加“憎恨”（dvesha）等于“幻觉”（moha）。（8）

如果用来分析著名的“本质幻觉”以及与之相应的洞见“空”，这个等式就更有道理了。我在上一章论证过，我们本能地认为事物具有本质，是由渗透到我们对这些事物的感知中的感觉塑造的。仔细端详，我们会发现这些感觉或是积极的，或是消极的，包括被事物吸引、对事物的渴望，也有对事物的厌恶。换言之，这些感觉多多少少都包含着“贪婪”（raga）或“憎恨”（dvesha）。所以，在这个对本质的错误感知案例中，归根结底，第三种毒药“幻觉”似乎又成为前两种毒药的集合。

根据上述分析，某些古代文本中认为想要得解放就要根除三种毒药，是符合逻辑的。毕竟，根除三种毒药就意味着终结了贪爱和关于自我的幻觉，前者在佛陀的第一次开示中被看作“苦”的重要原因，后者在佛陀的第二次开示中被列为得解放的重大阻碍——更不用提对本质幻觉的终结了，对本质的幻觉也被看作得解放的一种阻碍，特别是在大乘佛教中。

韦伯不认为他进入了涅槃状态，也没有说自己已经开悟。但是从他对自我（或没有自我）的描述来看，他似乎已经接近佛陀第二次开示（关于无我的开示）中定下的开悟标准。反正，韦伯远比我要更接近开悟。

不过，我体会过鸟儿的歌声并不比我脚上的刺痛更多或更少地像我身体的一部分，我想，那时我已经对冥想道路上走得更远会是怎样的景象略有体会。说到这里，贪爱刺激我对那个打呼噜的冥想者心生厌恶，摒弃了这种贪爱使我感觉比以前好得多。这段经历使我成为一个更好的人，虽然短暂，但也是一种很好的意外收获。

（1）原注：James2007，pp。291–92。

（2）原注：Walletal。2014andStein2013。

（3）原注：我们传统意义上的统一自我，本身就可以看作互利共生关系的一种产物。我的各种基因都在同一条跨代的船上（我的基因组），因此多种基因之间的协作可以带来收益（从进化论角度来讲就是一代代地生存和繁殖下去）。有人或许会说这是我的脚趾和鼻子感觉像我的一部分的原因：因为我的脚趾和鼻子的基因做了一个高度非零和游戏——或者更切题的说法是，因为它们与认定它们属于我的一部分的大脑基因之间具有非零和关系。

（4）原注：用“无我”的概念意指本质的缺失，会产生一种显著的后果。我们已经了解过，内观冥想旨在培养对“三法印”的清晰理解，帮助我们看清一切事物都有三种特性，其中一种就是“无我”。如果遵从这种思路，我们从“外在”事物中——我们感知到的外界事物，并不仅仅是我们自己或其他人类——看到“无我”的特性，那么我们就体会到了“空”。之所以特别提及这一点，是因为相比大乘佛教，小乘佛教对“空”的概念着墨很少——然而，发源于小乘佛教的内观冥想却劝诫要理解“三法印”的存在，从严格意义上讲对“空”的概念是非常重视的。

（5）原注：Albahari2006，p。181。

（6）原注：有人或许会问，这些怒气和嫌恶之间的内在联系极深，如果克服不了嫌恶，是不是就无法克服怒气。我也不知道这个问题的答案。但是，至少根据我的个人经验来看，嫌恶和怒气是两种独立的感觉，因此可以仅仅专注于怒气，虽然想要专注于怒气，进而消解怒气，就必须抑制住嫌恶之情。

（8）原注：这个“等式”的逻辑在某种意义上是对一般佛教逻辑的颠覆。这个“等式”从广义上可以翻译成渴望和嫌恶引起幻觉——造成对世界真实本质的无知。但是，一般佛教徒对三者之间的关系解读是反过来的：无知和幻觉（比如看不到无常的无处不在，或者看不到无我或空的真相）会带来渴望和嫌恶。我个人认为，这个“等式”在捕捉因果的真实路线方面比反过来解读要更好一些，尽管两种解读本身都太过简化。另外我还认为，至少在某些情况下，冥想进步的动态变化也暗合这个“等式”所包含的因果方向，即正念审视之后，在一定程度上克服渴望和嫌恶，才能使你克服无知和幻觉，对无常”“无我”和“空”等概念有所体验式理解。