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第九章 清代考证学（第1页）

第九章　清代考证学

言清代学术者，率盛夸其经学考证。固也。然此在乾、嘉以下则然耳。若夫清初诸儒，虽已启考证之渐，其学术中心，固不在是，不得以经学考证限也。盖当其时，正值国家颠覆，中原陆沉，斯民涂炭，沦于夷狄，创巨痛深，莫可控诉。一时魁儒畸士，遗民逸老，抱故国之感，坚长遯之志，心思气力，无所放泄，乃一注于学问，以寄其守先待后之想。其精神意气，自与夫乾、嘉诸儒，优游于太平禄食之境者不同也。又况夫宋、明以来，相传六百年理学之空气，既已日醲日厚，使人呼吸沉浸于其中，而莫能解脱。而既病痛百出，罅漏日甚，正心诚意之辨，无救于国亡种沦之惨。则学者怵目惊心，又将何途之出，以为我安身立命之地，而期康济斯民之实？此又当时诸儒一切己之问题也。于是而推极吾心以言博学者，有黄梨洲。

黄宗羲《明儒学案序》：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是叩我之心体，变动不居。若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学。今讲学而不修德，何怪其举一而废百乎？”

今按：梨洲从学蕺山，其“盈天地皆心”之语，即本蕺山“心在天地万物之外，不限于一膜”之意。于是重于心体引申出博学宗旨，以药晚明心学空疏褊狭之弊，而曰“只是叩我之心体”，“穷此心之万殊”。盖阳明言致良知，尚侧重行事一边。今梨洲之言“修德而后可讲学”，虽仍是阳明致良知宗旨，而已自行事复推之于学问。从此姚江良知，乃容得博学精神，实为蕺山证人以后学术一大转手。有志姚江良知之学者，于梨洲此意不可不知也。故梨洲尝谓：“读书不多，无以证斯理之变化。多而不求于心，则为俗学。”拔赵帜，立汉帜，以多读书证斯心，精神犹是，体貌全非，此是学术思想之转步处也。

辨体用，辨理气，而求致之于实功实事者，有陈乾初。

黄宗羲《陈乾初墓志铭》：“人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美？是故廉衮勤而后嘉谷之性全，涵养熟而后君子之性全。今老农收种，必待受霜之后，以为非经霜则谷性不全。此物理也，可以推人理。故资始流行之时，性非不具也，而必于各正保合见生物之性之全。孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。”今按：乾初亦蕺山门人，于扩充尽才后见性善，已非蕺山慎独宗旨，而颇似梨洲“心无本体，工夫所至即其本体”之说。轻本体而重工夫，为清初言理学者一特征。后来戴东原出，力攻宋明反本复初以为性善之论，其端绪已远肇于此矣。

又云：“由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。舍情、才之善，又何以明性善耶？”今按：此即蕺山“性只是气质之性”之说也。

又曰：“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见。人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理可言矣。”今按：此即蕺山“就气中参出理来”之意，而言之益彻。梨洲亦言之：“喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。”（《明儒学案》卷四十七《评罗整庵》。）与乾初此论正合。

又曰：“气质即是情、才，由情、才之善而见性善，不可言因性善而后情、才善也。”（《学案》卷四十一《评冯少墟》。）今按：以义理为虚，以气质为实，又清初言理学者一特征也。其后颜习斋、戴东原于此等处皆竭力发挥，以为攻击理学之根据。然阳明以吾心之好恶是非为良知，又以实致吾心之好恶是非于事事物物为致良知，实已走入此一路。故蕺山、梨洲、乾初皆先言之。明眼人必能看透此中消息也。

不偏立宗主，左右采获以为调和者，有孙夏峰、李二曲，

全祖望《二曲先生窆石文》：“当是时，北方则孙先生夏峰，南方则黄先生梨洲，西方则先生，时论以为三大儒。”今按：二曲、夏峰论学，大本皆宗阳明，与梨洲略同。皆能博综切实，推廓良知功能，力矫晚明心学空疏**之弊，亦略同。而于前人学说，不偏立宗旨，各采所长以为调和之意，则夏峰、二曲为显。门人问夏峰朱、王得失，夏峰曰：“门宗分裂，使人知反而求诸事物之际，晦翁之功也。然晦翁没而天下之实病不可不泄。词章繁兴，使人知反而求诸心性之中，阳明之功也。然阳明没而天下之虚病不可不补。”（《夏峰语录》）二曲教学者入手先观象山、慈湖、阳明、白沙之书，以洞斯道大原。而云：“先觉倡道，皆随时补救，如人患病不同，投药亦异。晦庵之后，堕于支离葛藤，故阳明出而救之以致良知，令人当下有得。及其久也，易至于谈本体而略工夫。今日吾人通病在于昧义命，鲜羞恶，苟有大君子志切拯救，惟宜力扶廉耻。”（《二曲集·南行述》）此可见二人论学之态度矣。而夏峰著述有《理学宗传》二十六卷，记述宋明学术源流，书在梨洲《学案》之前。又有《畿辅人物考》《中州人物考》《两大案录》《甲申大难录》《孙文正公年谱》《苏门纪事》等书，注重文献，尤为与梨洲学风相近。

陆桴亭。

全祖望《陆先生世仪传》：“先生不喜陈（白沙）、王（阳明）之学，顾能洞见其得失之故，而平心以论之。其论阳明曰：‘阳明之学，原自穷理读书中来。不然，龙场一悟安得《六经》皆凑泊。’又曰：‘良知固可入圣，然切莫打破敬字，乃是坏良知也。其致之亦岂能废穷理读书？然阳明之意主于简易直捷，以救支离之失，故聪明者喜从之。而一闻简易直捷之说，则每厌穷理读书之繁，动云一切放下，直下承当，心粗胆大，只为断送一敬字。不知即此简易直捷之一念，便已放松脚根也。故阳明在圣门，狂者之流。门人昧其苦心以负之耳。’又尝谓学者曰：‘世有大儒，决不别立宗旨。譬之大医国手，无科不精，无方不备，无药不用，岂有执一海上方，而沾沾语人曰，舍此更无科无方无药也？近之谈宗旨者，皆海上方也。’”今按：先生不喜阳明，与夏峰、二曲不同。然其不偏立宗旨而为调和之说则同。梨洲则曰：“大凡学有宗旨，是其人得力处，亦是学者入门处。讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月支要领。”（《明儒学案·发凡》）与夏峰、二曲、桴亭自别。

绝口不言心性，而标“知耻博文”为学的者，有顾亭林。

《亭林文集·与友人论学书》：“窃叹夫百余年来之学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，孔子所罕言也。性与天道，子贡所未得闻也。其答问士也，则曰：‘行己有耻。’其为学，则曰：‘好古敏求。’何其平易而可寻也！今之君子，聚学者数十百人，譬之草木，区以别矣，而一一皆与之言心言性。舍多学而识以求一贯之方，置四海困穷不言，而终日讲危微精一，是必道高于孔子，而门弟子贤于子贡也。我弗敢知。《孟子》一书，言心言性，亦谆谆矣。乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子之所答者，常在乎出处去就辞受取与之间。是故性也命也，孔子所罕言，而今之君子所恒言也。出处去就辞受取与之辨，孔、孟之所恒言，而今君子所罕言也。我弗敢知也。愚所谓圣人之道者，曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。士而不言耻，则为无本之人。非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，讲空虚之学，吾见其去圣弥远也。”今按：亭林此书，乃与济南张嵩庵。嵩庵答书云：“《论学书》特拈博学、行己二事，真足砭好高无实之病。愚见又有欲质者，性命之理，腾说不可也，未始不可默喻。侈于人不可也，未始不可验之己。强探力索于一日不可也，未始不可优裕渐渍以俟自悟。如谓于学人分上，了无交涉，是将格尽天下之理，而反遗身以内之理也。”于亭林原书所论，颇持异同。盖亭林主知耻同于二曲，主博文同于梨洲，而绝不谈心性，则于当时为独异。然其后乃成乾、嘉学风，专走考证一路，则真绝不谈心性矣。学风之转移，以渐而至，率如此。

黜阳明而复之横渠、程、朱，尊事物德行之实，以纠心知觉念之虚妄者，有王船山。

《船山遗书·大学补传衍》：‘‘何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子之所谓知者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。人之所以为人，不能离君民亲友以为道，则亦不能舍人官物曲以尽道，其固然也。今使绝物而始静焉，舍天下之恶而不取天下之善，堕其志，息其意，外其身，于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，置吾心而偷以安。又使解析万物，求物之始而不可得，穷测意念，求吾心之所据而不可得，于是弃其本有，疑其本无，则有如去重而轻，去拘而旷，将与无形之虚同体，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所睹而可谓之觉，则庄周、瞿昙氏之所谓知，尽此矣。然而求之于身，身无当也。求之于天下，天下无当也。行焉而不得，处焉而不宜，则固然矣。于是曰：‘吾将不行，奚不得？不处，奚不宜？’乃势不容已，而抑必与物接，则又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。有儒之驳者起焉，有志于圣人之道，而惮至善之难止也，于是取《大学》之教，疾趋以附二氏之涂，以其恍惚空明之见，名之曰此明德也，此良知也，此致良知而明明德也。体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣。乃罗织朱子之过，而以穷理格物为其大罪。天下之畏难苟安以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。”今按：船山此论，排击心学末流空疏放纵之弊极为深切。然并时梨洲、夏峰、二曲诸人则庶乎免此。无论其尊王斥王，要之同趋于尚实，则一时学风转移之不可掩也。

并宋明六百年理学而彻底反对之者，有颜习斋。

《习斋年谱》卷下：“予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程、朱，始入一分孔、孟。乃定以为孔、孟与程、朱判然两涂，不愿作道统中乡愿矣。”今按：清初攻击程、朱以来理学，惟此语最决绝。

明气质之非恶，

颜元《存性编》：“大约孔、孟以前责之习，使人去其所本无。程、朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有‘山河易改，本性难移’之谚矣。其误世岂浅哉？”又：“非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质，而视为污性、害性、坏性之物，明是禅家六贼之说。”又：“若谓气恶则理亦恶，若谓理善则气亦善。譬之目矣，眶疱睛，气质也，其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣。”又《与太仓陆道威书》：“元著《存性篇》，明离质无以见性。天之生人，气质虽殊，无恶也。恶也者，蔽也，习也。纤微之恶，皆自玷其体，神圣之极，皆自践其形也。”今按：此辨程、朱理气二元之论也。然阳明已无此弊。自罗整庵以来，蕺山、梨洲、乾初皆辨之。同时船山、桴亭等亦辨之。梨洲谓：“气质之偏，大略从习来，非气质之本然。”（《明懦学案》四十一《评冯少墟》）。谓气质非恶，恶原于习，尤与颜氏说合。今特举颜说以为例，学说愈后而愈明也。

明“静”“敬”之不可恃，

《存学编》：“静极生觉，是释氏所谓至精至妙者，而其实洞照万象处，皆是镜花水月，只可虚中玩弄光景。吾闻一管姓者，学仙泰山中，止语三年，能预知。其兄呼还，则与乡人同。吾游燕京，遇一僧敬轩，不识字。坐禅数月，能作诗。出关仍一无知人。盖镜中月，水中花。去镜水，则花月无有也。即使其静功绵延，一生不息，其光景愈妙，虚幻愈深，正如人终日不离镜水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何与于存心养性之功哉？有宋诸先生，以静极有觉为孔子学宗，断不敢随声相和也。”又：“《论语》曰：‘执事敬曰：‘敬事而信。’曰：‘敬其事。’曰：‘行笃敬。’皆身心一致加功，无往非敬也。若将古人成法皆舍置，专向静坐收摄徐行缓语处言敬，则是儒其名而释其实，去道远矣。”今按：敬静之不可恃，阳明亦先言之。致良知为“事上磨练”之教，本与颜、李习行之学可以沟贯。特当阳明时，理学路子尚未走尽，故用思说话，皆不能如颜、李之透辟。学者当参彻其间消息，勿徒争是非，求胜负，为古人斗闲气也。

明章句诵读之不足以为学，

《存学编》：“以读经史，订群书，为穷理处事以求道之功，则相隔千里。以读经史，订群书，为即穷理处事，而曰道在是焉，则相隔万里矣。譬之学琴，手不弹，心不会。但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也。故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈滇南也。故曰万里也。”又《年谱》：“宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，人人亦以晓路称之。其实一步未行，一处未到。”又《存学编》：“人之岁月精神有限，诵说中度一曰，便习行中错一日。纸墨上多一分，便身世上少一分。”又《朱子语类评》：“千余年来，率天下人入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之也。”又《与太仓陆道威书》：“元著《存学编》，申明尧、舜、周、孔三事六德六府六行六艺之道，明道不在章句，学不在诵读，期如孔门博文约礼实学实习实用之天下。”今按：章句诵读以为学，陆、王已讥之。阳明提出致良知，在行事上磨练，即颜氏重习行身世之意。惟阳明尚讲良知讲心体，则终不免于时代之色彩耳。

而要之以理学之无益于人国。

《存学编》：“宋之居汴也，生三四尧、孔，六七禹、颜。后之南渡也，又生三四尧、孔，六七禹、颜。而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才。拱手以二帝畀金，以汴京与豫矣。后有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才。推手以少帝赴海，以玉玺与元矣。多圣多贤之世，乃如此乎？”又曰：“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’，未尝不泣下也。至览尹和靖《祭程伊川文》‘不背其师有之，有益于世则未’二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之。”

又：“宋、元来儒者，却习成妇女态，甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即为上品矣。”《李恕谷年谱》：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂。修身必修无用之身，徐言缓步。为学必为无用之学，闭门诵读。不尽去其病，世道不可问矣。”

而后六百年相传之理学，乃痛击无完肤。夫学术犹果实也，成熟则烂而落，而新生之机，亦于是焉茁。清初诸儒，正值宋明理学烂败之余而茁其新生，凡此皆其萌蘗之可见者也。故梨洲、乾初尚承蕺山之绪，不失王学传统，夏峰、二曲、桴亭则折衷朱、王之间，亭林则深摈理学于不论不议之列，船山则黜明而崇宋，习斋乃并宋而斥之也。然其于六百年之理学为穷而思变则一也。言夫其所建树，则梨洲、亭林、船山、习斋四家为尤大。船山善言玄理，独出诸儒。

其《遗书》有《老子衍》《庄子解》《庄子通》《吕览释》《淮南子注》及《相宗络索》《三藏法师八十规矩论赞》等，于经史外旁治诸子、佛经，故于哲理方面，较同时诸家为深。惟于以后学风，则少所影响耳。

而学风湮沉，少所影响。