千米小说网

第十章 最近期之学术思想（第3页）

而所谓新文化运动者，遂不得不为功成之身退矣。又当新文化运动进行方锐之际，对于本国旧有文化思想道德，每不免为颇当之抨击，笃旧者已不能无反感。欧战以后，彼中之自讼其短者，时亦称道东方以寄慨。由是而东、西文化之争论遂起。

参读梁漱溟《东西文化及其哲学》之《时论演录》，可见一斑。

其最先发为有力的议论者，为梁启超之《欧游心影录》，

梁任公《欧游心影录》，于九年三月初，由《时事新报》发表。其第一篇《科学万能之梦》《思想矛盾与悲观》《新文明再造之前途》《中国人对于世界文明之大责任》各节，皆言西洋物质文明之流弊，及东方文化未可全弃之意。彼谓：“我在巴黎，曾会着大哲学家蒲咤罗（柏格森之师），他告诉我说：‘一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大，因为他总有他的特质，把他的特质和他人的特质化合，自然会产出第三种更好的特质来。中国着实可爱可敬，我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们已不知出了几多哲人了。我近来读些译本的中国哲学书，觉得他精深博大。望中国人不要失掉这分家当。’”又云：“国中那些老辈，故步自封，说什么西学都是中国所固有，诚然可笑。那沉醉西风的，把中国什么东西都谈得一钱不值，好像我们几千年来，就像土蛮部落，一无所有，岂不更可笑吗？”

次之有梁漱溟之《东西文化及其哲学》，

梁漱溟在北大讲《东西文化及其哲学》，在民国九年秋季，翌年八月，又在山东省教育会讲述。彼谓：“西化输入多少年，都没人主张孔化的应废。到陈君独秀才大声的说道，倘吾人以中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日世界之生存，则凡十余年来之变法维新、流血革命、设国会、改法律，及一切新政治、新教育，无一非多事，悉应废罢。万一欲建设新国家，新社会，则于此新国家新社会不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心。否则不塞不流，不止不行。”梁氏自谓我自民国六年十月初到大学那一天，就抱的誓为孔子、释迦打抱不平而来。（见《〈唯识述义〉初版序言》。）又谓：“西洋人无从寻得孔子，是不必论的。乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子，羞涩不能出口。若非我出头提倡，可有那个出头！”据此可见梁氏立说之由来。顾梁氏书中受陈氏议论的影响太深，故以谓那些人随便主张东西文化的调和融通，那种糊涂疲缓不真切的态度，全然不对。他以谓此问题的真际，在东方文化还是要连根拔去，还是可以翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化，则根本不能存在。若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国，而须成为世界文化。他又说：“我们现在应持的态度：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”他既不敢说东西文化的调和，因为恐遭陈独秀派大声的笑骂。又不肯忍气吞声，立定主意要为孔子、释迦打抱不平。到底把自己研究的印度化尽情排斥，以表示他态度的公平。对于西方文明，只得说一句“全盘承受”，而又要“根本改过”。不知根本改过，即非全盘承受。全盘承受，即不能根本改过。两语何得并为一谈？又说批评的把中国态度拿出来。他说的批评，仍是敷衍陈独秀一派的议论。把中国文化批评的提出，把西方化承受而改过，到底还只是一个调和融通。那种糊涂疲缓不真切，既不足以推翻陈独秀派的主张，也不能使陈独秀派心服。尚不如梁任公灰色的调和论，可以自圆其说。此为梁书之根本缺点，亦可见当时思想界空气之一斑也。

梁任公于民国十一年（壬戌）八月二十日，在南通为科学社年会讲演《科学精神与东西文化》，有云：“科学精神之有无，只能用来横断新旧文化，不能用来纵断东西文化。若说欧美人是天生成科学的国民，中国人是天生成非科学的国民，我们可绝对的不能承认。拿我们战国时代和欧洲希腊时代比较，彼此都不能说是有现代这种崭新的科学精神。彼此却也没有反科学的精神。秦汉以后，反科学精神弥漫中国者二千年；罗马帝国以后，反科学精神弥漫于欧洲者也一千多年。两方比较，我们隋唐佛学时代，还有点准科学的精神，不时发现。只有比他们强没有比他们弱。我所举五种病证（笼统、武断、虚伪、因袭、散失），当他们教会垄断学问时代，件件都有。直到文艺复兴以后，渐渐把思想界的健康恢复转来。所谓科学者，才种下根苗。讲到枝叶扶疏，华实澜漫，不过最近一百年内的事。一百年的先进后进，在历史上值得计较么？只要我们不讳疾忌医，祝祷中国文化添入这有力的新成分再放异彩。”

今按：梁氏此说，与梁漱溟氏所主中国化与西方化根本不同之说有异。梁漱溟曾谓：“假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关，与外不通风的，就是再走三百年五百年一千年，也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西精神产生出来。这句话就是说：中国人的不是同西方人走一条路线。”（见《东西文化及其哲学》）此种论调，完全受陈独秀派独断论之遗毒，殊无历史上细密的证据。其后胡适之为文驳之云（见《胡适文存》二集《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》）：“文化是民族生活的样法。民族生活的样法，是根本大同小异的。因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造，根本上大致相同。故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种。这个道理，叫做有限的可能说。物质生活如此，社会生活也是如此，精神生活也是如此。凡是有久长历史的民族，往往因时代的变迁，环境的不同，而采用不同的解决样式。往往有一种民族，而一一试过种种可能的变法的。政治史上，欧洲自希腊以至今日，印度自吠陀时代以至今日，中国自上古以至今日，都曾试过种种政治制度。又如思想史上，这三大系的民族，都曾有他们的光明时代，与黑暗时代。在历史上，我们看出现在科学化的欧洲民族，也曾经过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，也曾有过寺院制度，也曾做过种种苦修的生活，也曾竭力压抑科学，也曾有过严厉的清净教风，也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人。究竟民族的根本区分在什么地方？至于欧洲文化今日的特色，科学与德谟克拉西，事事都可用历史的事实来说明。我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上几步，在征服环境方面的成绩，比较其余各民族确是大的多多。这也不是奇事。当初鞭策欧洲人的环境和问题，现在又来鞭策我们了。将来中国的科学化与民治化，是无可疑的。”今按：胡氏此文，足以矫正梁漱溟氏东西文化根本相异之臆说。其文成于民国十二年三月二十八日，在梁启超氏南通演讲后半年，两大意思颇有一部分之相似。一时所谓东西文化之争，实可以胡、梁两氏之说为解也。

《学衡》杂志为南京东南大学教授吴宓、刘伯明、梅光迪诸人所主持，创刊于民国十一年，隐然与北大胡、陈诸氏所提倡之新文化运动为对抗。然议论芜杂，旗鼓殊不相称。诸人曾有意介绍美人白璧德氏之人文主义，亦以零篇短章，未为读者所注意也。《学衡》第三期《白璧德中西人文教育谈》谓：“自十六世纪以来之西方运动，其性质为极端之扩张。首先扩张人类之智识，与管理自然界之能力，以增加安适与利用。此近代运动，一方则注重功利，以培根为其先觉，其信徒之主旨，在注重组织与效率，而崇信机械之功用。一方则注重情感之扩张，对人则尚博爱，对己则尚个性之表现。此感情扩张运动之先觉，则十八世纪之卢梭是也。此两运动，即管理自然界与友爱精神，合而论之，可称为人道主义。在其人道主义哲学之中心，复有一进步之概念。至今日则对于前二百年来所谓进步思想之形质，渐有怀疑之倾向。欧西之旧文明，半为宗教的，半为人文的。其首领为亚理士多德与耶稣基督，亦犹东方之有孔子与释迦牟尼也。中国文化较优于他国者，中国立国之根基，乃在道德也。而此道德观念，又适合于人文主义。非如今日欧洲之为自然主义的，亦非如古时印度之为宗教的。中国人所重视者，为人生斯世，人与人之道德关系也。孔子以为凡人类所同具者，非如近日感情派人道主义者所主张之感情扩张，而为人能所以自制之礼。此则与西方自亚理士多德以下人文主义之哲人，其所见相契合者也。若人诚欲为人，则不能顺其天性自由胡乱扩张，必于此天性加以制裁，使为有节制之平均发展，成孔子之所谓君子，与亚里士多德所谓甚沉毅之人也。君子之造福于世界也，不在如今人所云之为社会服务，而在其以身作则，为全世之模范。柏拉图之释公理也，谓之各治其事；孔子称舜之无为而治，亦即自治己事，为他人之模范而已。

文化非赖群众所可维持，又不能倚卢梭之所谓公意及所谓全体之平均点，而必托命于少数超群之领袖。此等人笃于天命，而能克己，悬修养之功，成为伟大之人格。”又谓：“今日人文主义，与功利及感情主义，正将决最后之胜负。”第十九期有《白璧德之人文主义》一篇，谓“近世无穷进步之说，以为个人愈得自由扩张，物质愈能为人驱使，则人类全体皆将享受最大之快乐。白璧德之所攻辟者，即此种毫无管束，专务物质及感情之扩张之趋势也。白璧德以为近世此种思想，实以英人培根及瑞士人卢梭分别代表之。培根者，凡百科学的人道派之始祖；卢梭者，凡百感情的人道派之始祖也。本于科学，则有实证主义与功利主义；本于想像，则有浪漫的感情主义。然皆未能以内心之规矩供给吾人，此近世最可悲痛之事。培根生平纳贿贪财，以此得罪。卢梭所生子女五人，均送至育婴堂孤儿院，不自抚养。何者？培根专务物质，卢梭图免牵累，非无故而然也。爱玛生曰：‘世间二律显相背驰。一为人事，一为物质。用物质律筑城制舰，奔放横决，乃灭人性。彼培根与卢梭之失其人性者，以其忘却人事之律（即为人之道）也。’”又三十八期的《白璧德论欧亚两洲文化》一篇，谓：“凡人须以平常之自己（即一己之情欲等），屈服于一种高尚神圣之意志之下（即有所皈依），而始得安乐。源出亚洲之佛、耶两大宗教，其中枢最要之旨义，皆谓人之内心中高上之意志，对于平常劣下之意志（即放纵之情欲），有制止之机能与权力。希腊人欲以批评之精神解决道德行为之问题，盖无不失败。希腊哲学之病根，即在其自始至终，过崇理智，固执而不变也。”又谓：“释迦、孔子既能谦卑，又能自立，而具批评之精神，实可为今人所取法。”凡《学衡》记者所提倡介绍之人文主义，大率如是。盖与前引二梁之书相桴鼓，皆对于近世思想加以箴砭者也。惟《学衡》派欲直接以西洋思想矫正西洋思想，与二梁之以中西分说者又微不同耳。

张君劢、丁文江科学、玄学之争，在民国十二年。其先张在清华演讲《人生观》，谓：“人生观之所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”丁遂于《努力周报》发表《玄学与科学》一文，以致非难。自是遂成争论。一时学者，皆加入讨论，达二十五万言之多。然双方殊无辩难之中心。《胡适文存》二集《〈科学与人生观〉序》谓：“假如当日我们用了梁任公先生的《科学万能之梦》一篇作讨论的基础，定可以使这次论争的旗帜格外鲜明，至少可以免去许多无谓的纷争。”又谓：“君劢的要点，是人生观问题之解决，决非科学所能为力。我们应该先说明科学应用到人生观问题上去，会产生什么样的人生观。我们应该先叙述科学的人生观是什么，然后讨论这种人生观是否可以成立，是否可以解决人生观的问题。是否像梁先生说的那样贻祸欧洲，流毒人类。”因谓：吴稚晖先生的《一个新信仰的宇宙观及人生观》，已给我们做下一个好榜样，我们总括他的大意，加上一点扩充和补充，在这里再提出这个新人生观的轮廓：

一、根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。

二、根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

三、根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁，皆是自然的，自己如此的，正用不着超自然的主宰或造物者。

四、根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，因此叫人更可以明白那有好生之德的主宰的假设是不能成立的。

五、根据于生物学的科学，及人类学，人种学，社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。

六、根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。

七、根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因，都是可以用科学方法寻求出来的。

八、根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的。不是静的，是动的。

九、根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人小我是要死灭的，而人类大我是不死的，不朽的。叫人知道为同种万世而生活，就是宗教，就是最高的宗教。而那些替个人谋死后的天堂净土的宗教，乃是自私自利的宗教。

今按：此所谓科、玄之争者，要而言之，在一方则反对以科学的武器包办宇宙，包办人类，一方则主以科学的人生观来做人类人生观的最低限度的一致。自胡氏发表此文以后，亦未见有切实之争论。此所谓最低限度的一致者，自有根据，未易推倒。至于继此而往，主科学的人生观者，亦未尝谓可使人类的人生观，可统一于绝无异态的一致之下也。则两方之争，实亦无重大之意味耳。

详《中山丛书·孙文学说》。

又定“三民主义”以为救国之方针，

详《中山丛书·三民主义》。

其于恢复民族固有道德智识能力，以恢复民族固有之精神者，尤言之深切而著明。

详《民族主义·第六讲》。

盖尝论之，自清季以还，外侮日逼，国人之不自安而思变以图存者亦日切。至于最近之十余年，则凡文字、学术思想、家国社会伦常日用，无一不有急激求变之意。而独有一迟回瞻顾而不忍变者，则吾民族文化之自信是已。盖吾国自古以来，常以一族孤立，独创其文化；而外族之环我而处者，其文化程度皆下我远甚。虽亦屡受外患之侵凌，而屈于武力者，常伸于文教，曾不足以摇撼吾文化之自信于万一也。其间惟印度佛教之来，若足以与我固有文化相抗衡，而转移吾人之视听。然歆其说者，不必畏其力，犹得有从容承受消化之余地。吾族所遇劲敌，固未有若今日之甚者，彼一方盛炫其声明文物之光昌美盛，若诚有胜于吾历古相传之所自夸而自满者；而一方又肆其暴噬恶攫之能事，使吾望之而深畏焉，思之而有余憾焉，若又感其与吾历古相传之所自夸而自足者，为根本之不相入焉。于是当吾民族消沉、国家危亡之秋，徘徊瞻顾，以歆以惜。吾历古相传之文化，为吾先民之所郑重宝爱以相授受者，固犹有可以兴国而保种之效乎？抑将沉沦不复，求自存于天地之间者，惟舍此而他图乎？又彼之为我所既歆羡焉而且畏憾之者，间与吾之所固有，为若是之不同类乎？固犹有承受消化以转为吾物之地乎？凡此皆最近学者困心衡虑所日夜以讲、纷纭而争者，亦固吾全民族之所迷惘不安，朝夕在念，以求一切实之解决者也。盖凡此数十年来之以为变者，一言以蔽之，曰求“救国保种”而已。凡此数十年来之以为争者，亦一言以蔽之，曰求“救国保种”而已。其明昧得失有不同，而其归宿于救国保种之意则一也。然而有以救国保种之心，而循至于一切欲尽变其国种之故常，以谓凡吾国种之所有，皆不足以复存于天地之间者。复因此而对其国种转生不甚爱惜之念，又转而为深恶痛疾之意，而惟求一变故常以为快者。

此项心理之转变，观于陈独秀一人前后之态度而可知。《新青年》发刊，尚带有热烈的爱国主义之色彩。……又如《独秀文存》卷三《通信》，钱玄同《与陈独秀书》提出尽废汉字之主张，谓：“先生（指陈）前此著论，力主推翻孔学，改革学理，玄同对于先生这个主张，认为救现在中国的唯一办法。然因此又想到一事，则欲废孔学，不可不先废汉文。欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文。”又云：“欲祛除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一之办法。欲祛除妖精鬼怪炼丹画符的野蛮思想，当然以剿灭道教（是道士的道，不是老庄的道。）为唯一之办法。欲废孔学，欲剿灭道教，唯有将中国书籍一概束之高阁之一法。何以故？因中国书籍，万分之九千九百九十九都是这两类之书故。中国文字，自来即专用于发挥孔门学说及道教妖言故。”其下文引吴稚晖说自证。陈氏覆书云：“吴先生中国文字迟早必废之说，浅人闻之，虽必骇怪，而循之进化公例，恐终无可逃。惟仅废中国文字乎？抑并废中国言语乎？鄙意以谓今日国家、民族、家族、婚姻等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留，根柢甚深，即先生与仆亦未必能免俗。此国语之所以不易废也。倘是等观念，悉数捐除，国且无之，何有于国语？”盖其先为救国之故，不惜尽废其一国之故常，以趋变而图存。嗣又见尽废一国故常之不易，其病根在人人有爱国之一念，则乃不惜灭去其爱国之心以便其求变之意。此孟子所谓“失其本心”之切例也。吴稚晖《箴洋八股化之理学》篇云：我二十年前，同陈颂平先生相约不看中国书。”又谓：“非再把他丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住了，再整理什么国故毫不嫌迟。”又云：“世界有不进步之民族，惹起物质文明进步人之野心，乃是真理。欧战之损失，是余中国人之罪也夫！”其《敬答胡晔先生》又申其说，谓：“有世间俗情，可作比例。常闻老母骂不肖之子，若曰你早点死了罢！不要害什么人！照老母之意，我们这种无耻的民族，应在消灭之列。然为不肖子着想，似乎振作起来，就物质文明先求衣食起，从而知荣辱，也插入彼此不战争的强国中尤好。”吴氏为一热烈之爱国者，然其议论如此，亦足为余所举深恶痛疾与不甚爱惜两种心理之旁证。吴氏又有《章士钊陈独秀梁启超》一文，发挥三人心理，极为透辟。都只为救国心切，遂致汤药乱投。他说：“康有为从前说过，小儿换牙，也得发几天寒热。后来他存心要鼓吹复辟，才又说共和试验了十年不成，足见非皇帝不可。虽然盼望中国的得救，愈快愈好，我不能不表三位先生的同意。但是陈先生走得太快，尚且还应斟酌。章、梁两先生，索性退了回去。那就真是倒看千里镜，要愈弄愈远了。”其时吴氏尚认陈独秀只是走得太快，故说：“我料定陈先生虽口口声声鼓吹不妥洽，其实他也是一个如之何如之何斟酌尽善的人物。”直到北伐军到上海，陈氏明白表示态度，吴氏遂至骇极（“骇极”二字见吴氏呈文），而始有《查办共产党》之呈文。吴氏不知爱国热烈之人，固可以一变而为深恶痛疾其国与不甚爱惜其国之人也。