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五五刘宗周（第1页）

五五、刘宗周

黄宗羲曾说：

今日知学者，大概以高攀龙。刘两先生，并称为大儒，可以无疑矣。然当高子遗书初出，羲侍先师指宗周。于舟中，自禾水至省下，尽日翻阅，先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》有云：“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。”忠宪固非佛学，然不能不出入其间，所谓大醇而小疵者。若我先师，则醇乎其醇矣。后世必有能辨者。

宗周是宗羲之老师，故宗羲这样说。让我们来一述宗周的思想，这可算宋明理学家最后的殿军了。

刘宗周字起东，号念台，山阴人，学者称蕺山先生。万历间，曾劾魏忠贤，嗣告病回籍，固辞不起。内批：“矫情厌世，革职为民。”崇祯初复起，时思宗方综核名实，群臣救过不遑，宗周谓刑名之术不足以治天下，见目为迂阔。请告归，又召对，问人才粮饷流寇。对曰：“天下未尝乏才，只因求治太急，进退天下士太轻，所以有人而无人之用。加派重而参罚严，吏治日坏，民生不得其所，胥化为盗贼，饷亦无从出。流寇本吾赤子，抚之有方，则盗贼仍为吾民。”思宗又问兵事，对曰：“御外亦以治内为本。”思宗不悦，顾阁臣，曰：“迂哉刘某之言！”用为工部左侍郎，反复以弊政为言。谓朝廷但下尺一诏，痛言前日所以致贼之由，与今日不忍轻弃斯民之意，招其无罪而流亡者，陈师险隘，听其穷而自归，诛渠之外，犹可不杀一人而定。思宗见之大怒，久始意解。谕以大臣论事，须体国度时，不当效小臣图占地步，尽咎朝廷。遂三疏请告，许之。途中上疏论阁臣，重获谴革职。嗣又召用，奏言：“当以一心为天地神人之主，镇静以立大，安详以应变。”又言：“十五年来，上处分未当，致有今日败局，乃不追原祸始，更弦易辙，欲以一切苟且之政，牵补罅漏。”思宗变色，曰：“前事不可追，且问今后之图安在？”宗周对：“今日第一义，在上能开诚布公，先豁疑关，公天下以为好恶。”问：“国家败坏已极，如何整顿？”宗周对：“近来持论者但重才望，不重操守，不知真才望出于真操守。未有操守不谨而遇事敢前者，亦未有操守不谨而军士畏威者。”思宗曰：“济变当先才而后守。”宗周对：“济变愈宜先守。”因言：“上方下诏求言，而廷臣有以言得罪者。即有应得罪，亦当敕下法司。遽置诏狱，于国体有伤。”思宗怒，曰：“朕处一二言官，如何遂伤国体？假有贪赃坏法，欺君罔上，倶可不问乎？”宗周对：“仍当付法司。”思宗大怒，复革职。福王在南京，又起宗周，敦迫再三，始受命。及起用阮大铖，再请告。浙省降，宗周绝食二十日而卒。

宗周思想，大体还是沿袭王守仁。但亦甚有由王返朱之倾向。

王嗣奭问：“晦庵亦从禅学勘过来，其精处未尝不采取，而不讲，故妙，所谓知者不言也。象山、王阳明不出其范围，晚年定论可见。”曰：“宋儒自程门而后，游、杨之徒浸深禅趣，朱子岂能不惑其说？故其言曰：佛法煞有高处。而第谓可以治心，不可以治天下国家，遂辞而辟之。将吾道中静定虚无之说，一并归之禅，辟之惟恐一托足焉。因读《大学》有得，谓必于天下事物之理，件件格过以几一旦豁然贯通之地，而求之诚正。故一面有存心之说，一面有致知之说。”又曰：“非存心无以致知，而存心者不可以不致知，两事递相君臣，迄无一手握定把柄之势，既以失之支离矣。至于存心之中，分为两条，曰：静而存养，动而省察。致知之中，又复歧为两途，曰：生而知之者义理耳，若夫礼乐名物，亦必待学而后有以验其是非之实。安往而不支离也。盖亦禅学有以误之也。象山直信本心，谓一心可以了当天下国家，庶几提纲挈领之见，而犹未知心之所以为心也，故于穷理一路，姑置第二义。虽尝议朱子之支离，而亦不非朱子之格致。格致自格致耳，惟其学不本于穷理，而驟言本心，是以知有本心，不知有习心，即古人正心、洗心皆信不过。窥其意言，屡犯朱子心行路绝，语言道断之讥。文成笃信象山，又于本心中指出良知二字，谓为千圣滴骨血，亦既知心之所以为心矣。天下无心外之理，故无心外之知。而其教人，倦惓于去人欲存天理，以为致良知之实功。凡以发明象山未尽之意。特其说得良知高妙，有妄心亦照，无照无妄等语，颇近于不思善不思恶之语。毕竟以自私自利为彼家断案，可为卓见。合而观之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也支。陆子出入于禅而避禅，故其失也粗。文成似禅而非，故不妨用禅，其失也玄。”

这是宗周对于朱、王异同的批评。但谓朱子惑于禅，陆子出入于禅，文成似禅而非禅，其说实大可商榷。因此他对程朱之性即理说，颇有许多明快的驳论。他说：

程子曰：“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易枭獍而仁，易麟凤而暴，则非其性矣。水清则明，清之性也。水浊则暗，浊之性也。千古性学不明，则是将做一好题目看，故或拘于一处，或限于一时，而不能相通以类万物之情，使性善之旨反晦。

孟子道性善，本把人性与犬牛之性分别看，更说不到枭獍。程朱正要说天地万物一体，故说性即理。宗周此条，虽像阐发程说，其实寓纠正之意。宗周殆谓必把性字限定在人性上，始合孟子性善之旨也。于是又转说到理，他说：

古今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵臧三耳之说。佛氏曰：“性，空也。”空与色对，空一物也。老氏曰：“性，玄也。”玄与白对，玄一物也。吾儒曰：“性，理也。”理与气对，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障于理，几何而胜之？

物各有性，便物各有理，有枭獍之性，也便有枭獍之理。此一“理”字，显然已超出“善”的范围了。但却不能说理与气对。程朱障于理，此乃宗周本于守仁之说，故有此辨。他又说：

性即理也，理无定理，理亦无理。

若要把性释理，则枭獍之理，不能不说是无理之理。程门说“理一分殊”，既是分殊，便无定理，便可有无理之理出现。朱熹亦说，“气犹相近，而理绝不同”，只为王学把此理字范围看得太狭窄了，故来宗周之疑。所以他又说：

性无性，道无道，理无理，何也？盖有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者心之性，道者气之道，理者事之理也。

这一说像极透辟，却有问题。他谓有心而后有性，似把性字专指在人性上，但亦有有性才有心。至如瓦石之类无心，岂可说无性。故又说：

性无性也，况可以善恶言？

瓦石之类无心，由宗周言之，也可说无性，因此亦便无所谓善恶。但岂可便说成人类也是性无性，理无理，把程朱相传性即理之说，打破无遗乎？他又说：

心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。

这一说也极明快。把人心道心气质义理全打并归一。同时东林讲学也多持此说，宗周承之，这是晚明思想界一公同意见，后来清儒大体都从此观点来反宋儒，反程朱。其实也多失却了程朱精义。于是再转到天地万物一体之说：

问：“万物皆备之义。”曰：“才见得有个万物，便不亲切。须知盈天地间，无所谓万物者，万物皆因我而名。如父便是我之父，君便是我之君。类之五伦以往，莫不皆然。然必实有孝父之心，而后成其为我之父。实有忠君之心，而后成其为我之君。此所谓反身而诚，至此才见万物非万物，我非我，浑然一体。此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？”

程朱说万物一体，把我亦归入。王学说万物一体，则把万物归入于我。宗周亦承守仁“意在于事亲则事亲便是一物，意在于事君则事君便是一物”之旧说。但岂可谓天地间只有麟凤其物，更无枭獍其物乎？亦岂可谓枭獍亦因我而名。宗周谓“盈天地间无所谓万物”，此语更可商，实亦从守仁说转演而来。但宗周对《大学》“格物”一训，则有与守仁不合处。他曾说：

后儒格物之说，当以淮南为本。

淮南格物说，指的泰州学派王艮的说法，已在前面叙述过。艮有弟子王栋，又把艮说进一步发挥。栋字隆吉，号一庵，亦泰州人。他说：

先师指王艮。说物有本末，言吾身是本，天下国家为末。可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至于事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。致知格物，可分拆乎？

这一说之重要处，在把王艮格物即安身说仍挽到致知上，再把来贴切上王守仁良知说的主要点。若把来与同时钱一本说心性一比较，便可见其高下得失了。王栋又把“格”字重加新义，说：

先师指王艮，之学，主于格物。格字不单训正，格如格式，有比则推度之义，物之所取正者也。物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。格物云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。

栋之此说，显不合于《大学》格物之原义，且勿论。其实他说，亦像近于《中庸》“尽己之性可以尽人之性，尽人之性可以尽物之性”的意见。自己的良知，便是一个矩，便是一种格式或尺度。这一个矩，可以比则推度天地万物之方。这一种格式与尺度，可以衡量规范人心事变之万殊。这似把一己成为宇宙天地之大本，此是王学末流说得太离本了。循此说下，又会从心转落到性。陆王喜言心，少言性，《大学》本文也无性字，栋因此又别出新义来讲《大学》的“意”字。他说：

旧谓意者心之所发，窃谓自身之主宰者而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。心即虚灵而善应，意有定向而中涵。非谓心无主宰，赖意主之，自心虚灵之中确然有主者而名之曰意耳。大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方。然必有主宰乎其中而寂然不动者，是为意也。

这里他指出心虽虚灵，因应无方，而实内涵有一定的动向。此一动向，却是寂然而不动。所谓寂然不动者，正指其有一定之针向，若有一主宰。这一说，是否说对了《大学》意字之原义，我们仍然可弗论，但这已说到了人之性，他已为陆王心学补出了“性”字之重要义，而把《大学》“意”字来替代。他又说：