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第十章 古典时期的希腊哲学（第1页）

第十章古典时期的希腊哲学

朱利亚·安纳斯（JuliaAnnas）

背景：公元前5世纪的哲学

当柏拉图开始写作的时候，希腊哲学已经有了悠久而令人瞩目的发展史。柏拉图在他早期的对话里，批判的就是这一历史。对我们来说，把柏拉图看成哲学新起点的标志是很有**力的，而鼓励我们这样做的原因是：他的著作是我们能进行哲学讨论的最早的完整作品，无须经过拼凑零散片断和分解后期作品的预备工作。但是柏拉图的整体著作，最好是放在他所发现的哲学传统背景中来看待，对亚里士多德来说则更是如此。亚里士多德实际上为我们描述了这种传统，他的著作深深地打上了他与前辈思想者之间交流和传承的烙印。

柏拉图的对话写于公元前4世纪，但绝大部分的戏剧背景都放在公元前5世纪。对话所描写的苏格拉底正在雅典实践着哲学。那时，雅典已经成为希腊世界的文化中心，哲学活动令人兴奋且丰富多彩。

希腊的哲学开始于宇宙哲学，以统一的和简化的原则来解释宇宙，让各种现象变得易于理解。我们发现，到公元前5世纪这种活动仍在继续，只是它的地位发生了变化。有一些人如阿波罗尼亚的第欧根尼和雅典的阿尔凯劳斯（ArchelausofAthens），在对新出现的形而上学关切给予例行关注后，依旧提出了传统的宇宙论。但他们现在只是代表了一种选择，一种在已经意识到有其他选择的世界里研究哲学的方式。解释自然慢慢变得只是哲学的一部分。

从柏拉图的《泰阿泰德篇》（Theaetetus，179d—180c）中我们看到，在公元前5世纪，哲学家们就已经意识到了哲学的另一个传统，一种可以追溯到赫拉克利特的完全不同的哲学传统。在这篇文章中，赫拉克利特的追随者被痛斥为傲慢自大、执拗的利己主义者：尽管带有敌意，却承认了提升自我理解的传统，承认了转向内在寻求的重要性——这种内在寻求，是我们每个人只能根据自己的情况去做的事情。赫拉克利特鄙视寻找真理的传统方式，包括其他学者所研究的宇宙哲学。他通过自己的言论，以谜一样的风格，试图鼓励我们每个人都去寻找内心的觉悟。这种寻找也将引导我们获得明智（sōphrosynē）的卓越（或者说“美德”，aretē），或是心智的健全——即一个人对自己的清醒认识，使他能恰当地对待别人。按照柏拉图的说法，赫拉克利特的追随者们已经堕落成自命不凡的精神导师；到了苏格拉底的时代，思想家们已经引入了这样的观念，即人类在智力上和其他方面的卓越，不在于对我们周围世界的求知探索，而在于对自身理性能力的正确使用与合理安排。

在公元前5世纪的哲学探讨中，比赫拉克利特的影响更显著、更广泛的是埃利亚学派（Eleatic）的思想家巴门尼德（Parmenides）和麦里梭（Melissus）提出的观点。他们凭借一个无可挑剔的论证，证明了一个没有人会相信的结论：尽管似乎对我们来说，我们指出了有限和变化着的物体具有复杂性（plurality），但实际上，所指的只有一种东西。以任何方式将这种东西设想成有限制的、分裂的或多元的，都意味着荒谬。在柏拉图和亚里士多德之前，没有人挑战其实质的论证。但是他们所造成的、存在于推理结果和经验总结之间的冲突，以两种方式为人们所关注：首先，传统的哲学思考（主要是被解释世界所主导）受到了震撼，它进入了自觉意识之中，思考现实和表象的问题，以及相关的推理和经验的问题。公元前5世纪的宇宙论，对事物最终成分以及我们对其解释所给出的理由，一直表现出持续的信心；但是，对所解释的现象已经丧失信心。按照埃利亚学派的观点，经验的世界被认为仅仅是表象，理论第一次变成了还原论：他们告诉我们什么是真实的存在（例如原子和虚无），我们的经验世界仅仅被神秘地归结为习俗。阿纳克萨哥拉（Anaxagoras）批评常识性的认识——事物产生然后灭亡——是错误的。没有哲学家的理论，我们就无法获得真理。如今被认为理所当然的是，哲学思考揭开了这一矛盾：通过理论所展示出的真理，对立于显现在我们面前且先于反思而被接受的世界。然而我们发现的是这个谜题的记录，而不是解决方案。在柏拉图之前，这个问题不是任何一个思想家的主要兴趣点。

埃利亚学派得出的结论令人无法容忍，于是又有了哲学上令人瞩目的发展：对辩论本身及对其的使用和滥用都有了新的自觉。埃利亚的芝诺（ZenoofElea）出于对巴门尼德的捍卫，写了一本书，其中充满了独一无二的论证，这是一次创新。更具有创新意义的是，利昂提尼的高尔吉亚（GiasofLeontini，约前485—约前380）也写了一本书，通过论证提出：世界上什么都没有；如果有的话，我们也不能理解它；如果我们能理解它，我们也无法表达它。我们一方面钦佩高尔吉亚论证的独创性，但对于他所坚称的观点，无论就有效性还是结论的真实性来说，都还无法确定。

在当时，如此疏离感还很新鲜，所以很容易让人震撼，留下不负责任的印象，实际情况也确实如此。到阿里斯托芬的《云》上演时，辩论中的狡猾已经令人们心生畏惧了；作为一种值得怀疑的才能，它可能被认为对争论中的真相漠不关心。这很可悲，主要是因为对论证之实质的混淆，而这一问题直到亚里士多德才最终解释清楚。但经常受到的怀疑可以从像公元前5世纪的《双重论证》这样的文本中反映出来。其中，在若干命题下分别列出了支持和反对的论据，有趣的论据和无力的谬误被毫无区别地堆积在一起，并没有尝试去理解其背景、论点或命题之间的相互联系。

高尔吉亚是最早的“智者”之一。智者是周游于各城市之间，以收取学费为目的，提供唯一“高等教育”的教师。其他著名的智者包括普罗塔哥拉（Protagoras，约前490—约前421）、普罗迪科（Prodicus，约前460—前4世纪90年代）、西庇阿斯（Hippias，大约与普罗迪科同时代）、安提丰和特拉西马库斯（此二人的生活年代很难确定，但都活跃于公元前5世纪晚期）和阿尔基达玛斯和吕克弗隆（AldLy，公元前5世纪晚期，前者是高尔吉亚的学生）。与数学等学科的进一步教育一样，智者教授“修辞”——一种使论证更有信服力却不考虑其主题的艺术。他们的教学深受欢迎，因为在城邦高度公开的辩论场所里，驳倒别人的艺术十分有用，所以他们常常得意于辩论中的技巧，却并不想弄清楚哪些来自于修辞学上的欺骗，哪些来自于严肃的哲学观点。柏拉图把他们描绘成傲慢自大的人，只对他们所使用的技巧和论证有一点点理解；尽管我们因依赖于间接的传统而处于不利地位，却依然能确定这样一种印象，即：他们享受提出逻辑难题和诡辩的严格训练，但是对如何系统地理解这些难题，却没有任何强烈的动力。

然而，他们的贡献并不都是反面的，他们发展了此前一直处于哲学边缘的研究：对道德和政治学的研究。那些在各地以传授成功方法为生的人，必定要关注各城邦在政治机构和伦理规章上的差异。普罗塔哥拉从中得出了相对性的结论，他自己也因此而闻名；柏拉图在《泰阿泰德篇》里认为，普罗塔哥拉的相对论毫无特征且混杂不清，而我们无法知道这种评价是否公平。而且，有一个观点也越来越流行，即宣称人类制度事关“nomos粚（法律、规则，被越来越多地解释为任意的约定），而无关于“physis粚（自然）。基本观点很清晰：与自然法则不同，人类制度是可以改变的，以便服务于不同的目标。但是模糊不清的比较带来了大量不同的观念，产生的困惑远多于启迪。柏拉图《高尔吉亚篇》（Gias）里的卡里克勒斯（Callicles）就是一个例子，他卖弄了“nomos”和“physis”的对比，却没有弄懂这一问题。卡里克勒斯也描绘了一种普遍的趋势，从“nomos”与“physis”模糊的有限对比中，得出了（大部分是未被证明正确的）“nomos”之非道德的结论，他不仅拒绝既有的习俗，也拒绝任何形式的法律或准则，仅仅把这些东西看作是随意和不值得尊重的。

苏格拉底意识到了哲学传统已多元化。在传统的宇宙论继续发展的同时，伦理学和推理艺术也有了新的发展，形而上学和知识理论也吸引了人们的兴趣。特别是在雅典，个人的确定性动摇了，不是因为意识到了生活方式的改变——生活方式很少更新，而是因为一种不断增强的感觉，即含混不清的传统现在需要合乎逻辑的辩护。对辩论能力的尊重，产生了为所珍视之物提供理由的需求——但这种尊重是不辨善恶的，辩论的本质被曲解了，结论也常常纠缠不清。这就是一个强有力的人物在进行哲学革命时，这门学科本身的状态。

苏格拉底

苏格拉底（前470—前399）是雅典的一个普通公民，不属于任何哲学派别。他最初可能对宇宙论感兴趣，即便如此，他后来也放弃了。他述而不作，我们对他的了解，来自于描述上差异巨大的资料（柏拉图、色诺芬和阿里斯托芬的作品）。然而，如果我们的兴趣点在哲学上，那么，我们别无选择，只能追随柏拉图的理解；尽管我们一直不得不记住柏拉图的苏格拉底是柏拉图个人的创造，但是我们依然能形成对历史上的苏格拉底的某些认识。正是这个苏格拉底引导着柏拉图把自己作为表达柏拉图个人观点的主要代言人。关于苏格拉底的最重要的事实是，他是坚定地为哲学而活的人，他是以反知识的理由被判处死刑的，罪名是引进新神和毒害青年人。很可能隐藏在这一判决后面的是不言而喻的政治目的，因为苏格拉底与很多推翻民主制的贵族有联系，但这种敌视也有一部分是真正反哲学的。对柏拉图来说，苏格拉底就是无条件地忠诚于哲学之人的原型和典范；柏拉图的哲学观点是不断变化的，但是，他对苏格拉底这一榜样重要性的坚定信仰却始终不曾改变。

后来的学者对苏格拉底有一种陈腐的认识，认为是他使哲学从科学变成了伦理学，但是当时已经有很多对道德和政治的追问了。他所做的是使哲学再次变成了个人的。他不理会普罗塔哥拉关于社会的理论，同样也不理会阿纳克萨哥拉关于物质的理论；相反，他到处批评别人，向他们提出各种各样令人尴尬的、不受欢迎的问题。“你理解你正在说的话吗？”这种质朴的，对根据表面意义判断哲学和其他专门知识的直接拒绝，标志着对赫拉克利特关注点的回归：科学和社会学上的追问被拒绝了，直到我们具有自知之明，能够理解对结果的恰当使用。而不是向外，直到我们做到为止。对每个人来说，最迫切的任务就是转向内心而不是向外。为了与这一点协调一致，苏格拉底拒绝以任何方式写下自己的学说或谈话。赫拉克利特认为自己找到了通往真理的道路；与他相反，苏格拉底把自己看成是一个无知的人，只是在辩论的技巧和自我意识方面有优势。他说，他只是一只牛虻，不断地叮咬人们，让他们去掉自身的自鸣得意。但是，与赫拉克利特相比，他有更多的关于理解及其需求的知识观念。他认为，人们应该认识到他们的观点是多么不堪一击。他的追问只有在对话者为其观点进行理性的论证时——也就是能够“给出一个解释”时——才能停下来。实际上，我们在苏格拉底身上能看到一种趋势，即要求更多的知识表达，而不是在他所感兴趣的道德和实践问题上举措适当。他要求包括美德在内的实践能力，应该以一种行为人能做到并能为之辩护的理性表达方式，而实现全面通透，但这似乎是一种含混的要求。传记传统从很多方面把苏格拉底描绘成了一个怪人和一个冷漠的人，他对自己和他人提出了很多就人性而言很过分的要求，这也加大了我们的不安。（但是我们几乎没有机会发现这些故事背后的历史真相——如果有的话。）

柏拉图

柏拉图（约前427—约前347）是雅典的贵族，他以苏格拉底为榜样，将自己的一生奉献给了哲学。但由于个人的经历，他并没有像苏格拉底那样拒绝永久的文字记录。然而，尽管他撰写了大量作品，却保留了苏格拉底对写作的一些怀疑：《斐德罗篇》（Phaedrus，274b—277a）是非常著名的篇章，他在其中警告我们说，写下来的文字是死的，不能获得回应，然而真正的哲学一直都是活跃的行为和思想的交流。柏拉图的早期著作试图避开这些危险，他避开了已有的散文（或诗歌）的表述方法，选择了在当时必然令人惊讶的形式——对话。在此之前，对话只被用于相当低级的娱乐。苏格拉底的其他学生，如安提斯提尼（Antisthenes）和斯斐图斯的伊斯金尼斯（AesesofSphettus），也写了苏格拉底的对话，但只有柏拉图才让我们看到其被用于哲学时的形式。他利用对话展示出哲学的争论，在某种程度上，激励了听众对讨论的参与，而不是让听众被动地背诵教条。柏拉图自己从不现身说法——这也不可避免地造成了某种疏离，我们不得不尽自己所能去想象苏格拉底辩论时的情景。没有信息强加给我们，但是我们却被迫地意识到一个问题，以及为了处理它是多么需要思想和辩论。

具有这些特征并在传统上被认为是早期对话的有：《申辩篇》（Apology，独白）、《克力同篇》（Crito）、《游叙弗伦篇》（Euthyphro）、《伊翁篇》（Ion）、《小希庇阿斯篇》（LesserHippias）、《大希庇阿斯篇》（GreaterHippias）、《拉克斯篇》（Laches）、《吕西斯篇》（Lysis）、《梅尼克齐努士篇》（Menexenus）、《普罗塔哥拉篇》（Protagoras）、《欧蒂德谟斯篇》（Euthydemus）、《卡尔米德篇》（Charmides）、《爱人》（Lovers）、《西帕库斯篇》（Hippaparchus）和《阿尔喀比亚德前篇》（FirstAlcibiades）。（自19世纪以来，最后三篇已经被柏拉图的“正典”排除在外，但理由并不充分，所以也有很多其他篇章的真实性更难以确定。）

组成“中期”对话的通常包括：《高尔吉亚篇》（Gias）、《美诺篇》（Meno）、《斐多篇》（Phaedo）、《会饮篇》（Symposium）、《理想国》（Republic）、《斐德罗篇》（Phaedrus）、《克拉底鲁篇》（Cratylus）。在这些对话里，有人还加上了《蒂迈欧篇》（Timaeus）和《克里蒂亚篇》（Critias）；还有人把这两篇放进了“后期”对话里。“后期”对话还包括：《泰阿泰德篇》（Theaetetus）、《巴门尼德篇》（Parmenides）、《智者篇》（Sophist）、《政治家篇》（Statesman）、《斐利布斯篇》（Philebus）和《法律篇》（Laws）。对话经常被按照时间顺序、显著的风格特征进行排序，避免了间断。但是当一个有自觉意识的文学艺术家校订他的著作时，排序带来的帮助就太过微弱了。不管怎样，我们对柏拉图的风格还没有适当的统计分析，但是可以做大体的归类：中期对话和后期对话与早期对话有很大的不同。它们很长，更缺乏戏剧性，特别是在对苏格拉底这个人物的使用上，而最为重要的是它们具有说教性。风格的变化反映出对苏格拉底所探究的切身需求的偏离：从中期对话开始，我们毫不怀疑柏拉图有了自己的观点，苏格拉底这个人物的作用仅仅是在场。当他给我们讲解社会理论（在《理想国》里）或宇宙论（在《蒂迈欧篇》里）或一大套对埃利亚派的观点（在《巴门尼德篇》里）时，对话这种形式的作用仅仅是使讨论更易进行。但对话也不是总能做到这一点，有时在论证或说明之间也会有不恰当的随意转移。随着柏拉图越来越多地参与到直接的、通常是与当时名人的哲学讨论中，对话形式以及对苏格拉底形象的使用最终成为一触即发的引线。尽管如此，柏拉图从未完全放弃对话，他显然对它的抽离性及其所需要回避的东西继续保持重视，而不是着眼于一种调和的技术化和不同立场的系统化。

他的追随者和解释者——也有诸如持怀疑态度的新学园（NewAcademy）等少数例外——大都展现出不同的精神。对话形式通常被作为同一思想体系内不同部分之间进行交流的手段，是哲学家们能够安全地忽视的一种纯文学手段。这样一种方法并不灵巧，而且对各自独立的不同对话之间的区别也不敏感。我们在柏拉图的著作中能轻易发现他对某些主题的持续关注，但是建立一个柏拉图学说体系是在做他自己从未做过的事情。他从来没有使自己致力于任何通常被认为是柏拉图学说的学说，也很少告诉我们他所讨论的观点中哪一个对他来说是最基本的，以及这些观点之间存在怎样的联系。试图绕到难以捉摸的对话形式背后，从中找到柏拉图思想与个人或许更真切的历史发展——这种做法也颇为危险。“传记”传统是不可靠的，它只是回到了后来对对话的解释上。也有几封声称是柏拉图写的“信件”，其中第七封经常被认为是真的。但伪造的“信件”也是名人的标配。“第七封信”具有特殊的哲学性，因此，若把它作为一种基础来解释对话里的哲学，则违反常情。而且总体来看，它非常不可信，很多学者对它的接受，我们最好视为表达了他们的强烈愿望，即想要在对话的抽离性背后找到点柏拉图直接认可的东西（不管是什么）。柏拉图自己则认为，挫败这种愿望非常重要。

对于因素（factor）的追寻——它把“认知”和其他状态区别开来——且不管这一因素到底是什么，这种追寻吸引着无数哲学家，也以不断变化的方式吸引着柏拉图。在早期对话里，他关注于个人对其所作所为的理解。苏格拉底批评这样一些人：他们的行动是基于二手的理由，随便就采用了一种未经反思的行动方式：他们认识不到，对传统（甚至是好的传统）的被动追随，会让一个人在行动时，对这个行为无法完全理解，也无法捍卫。荷马史诗的著名表演者伊翁（Ion），一位勇敢的将军拉克斯（Laches），宗教人士游叙弗伦（Euthyphro），以及很多其他的人都让我们看到，他们不知道自己行为的真正原因。早期对话内容多变，但都是讨论同一主题，存在很多令人不满意的地方，因为从中我们几乎看不出下一步要做什么。但很可能柏拉图认为，一旦剥夺了矫饰，每个人都会实现对自己的理解，除此之外大体上没有什么可说的。这一点，与一些早期对话中对自我认识重要性的莫名坚持相吻合。在《阿尔喀比亚德前篇》中，在受诘难者认识到自己缺乏知识的场景后，紧跟着是一种劝告：关注自己的内在、自己的灵魂，在那里发现理解。毫无疑问（这种方式让人想起赫拉克利特），每个人都必须按照自己的方式获得自我认识，这种自我认识积累成明智（sōphrosynē）的美德，这种心智正常保证了一个人能对自己同他人的关系有恰当的认识（在《爱人》138b里，这种美德与正义是一致的）。

强调自我认识是一个人理解他人的基础，这一点颇具启发性，但并没有贯彻始终。我们可以从《卡尔米德篇》中找到其中一个原因。由于没有连贯性，该篇对自我认识的讨论越来越少。问题似乎存在于这样的假设中，即：知识必须有一个独立的目标；而“自我认识”不管怎样解释，都无法提供这样的目标。这一假设的出现非常重要。对个人自我理解的关注，被证明是一个错误的开始，以及获得知识的模式也不相同：对真理体系的掌握是客观的，独立于个人之外的，且能够被传授的。

在《美诺篇》（82b—86c）中，有一个著名的段落，苏格拉底让一个不懂得几何的奴隶男孩通过了测试——通过这种方式，他能够看到正确的答案是什么，他能够为自己找到为什么结果必须是这样的原因。苏格拉底从中得出了乐观的结论，即：知识实际上是对灵魂已知东西的“回忆”（所以，在我们的肉身之前就知道了）。在这里，我们清楚地看到，知识涉及论证和证明中的合理根据——因此，我们如何能够获得从经验中就轻易找到的知识，就不太清楚了，比如，到拉里萨（Larissa）的路。毫无疑问，柏拉图认为这样的推理是客观的，它揭示出什么是真的，正如一个几何证明所做的那样。我们的推理能力与灵魂一致，被断然地与我们认知的经验方法分隔开来。《斐多篇》通过两种方式发展了这个概念。灵魂，即领悟现实的推理能力，甚至更为彻底地与身体分开，被理解成非纯粹推理的所有事物。柏拉图更多地意识到推理系统化的需要，做了一些模糊的暗示，也讨论了论证的结构和测试（100a，101d-e）。

在《理想国》的核心章节里，这种知识模式（很显然受惠于数学）得到了全面展示。现在，只有在经过多年数学学科（反复灌输对论证而不是对经验的依赖）的预备训练，以及在“辩证法”或哲学推理（关于现实本质的“假设”被提出来，并且通过提问被不断试验，直到它们得到了完全而清晰的论证）之后，才能获得知识。知识是系统的、分层级的：一个人的信念只有在他明白了这些信念在真理系统中所处的位置——哪里是基本的，哪里是衍生的——然后才能被理解。被这样理解的知识还有两个特征：它能够被传授，但需要时间和努力；只有那些真正理解背景的人才能学到，而其他人只能领悟那些不完整的片断。这毫不奇怪，知识是只有少数人才能获得的东西；而大多数人的意见，尽管都能很好地被逐一描述，却不值得认真对待。从这样的观点出发，它并没有说我们不能由此系统地理解我们所经验的物质世界，但（虽有些误差）柏拉图对纯粹推理的强调，的确不给这一思路留下空间。

知识作为对一个客观的、共享的和完整的分层级真理系统的把握，对其强调得越多，我们就越怀疑柏拉图最初的想法；它提醒我们每个人把个人的理解当作行动的基础。在《理想国》里，柏拉图仍然坚持认为，个人洞见非常重要；也认为知识以善为终点，并且是善的结果，因此具有实践上的重要性。但是大多数读者恰恰对柏拉图为这一坚持所持有的充分理由并不满意。在苏格拉底辩驳背景中活跃起来的关于知识的最初问题，现在已经丢失了。

在后期对话中，我们发现，尽管柏拉图继续宣称知识需要理性的基础，却似乎对中期对话失去了信心。这一主张从来没有被明确地反对或替代，但是也没有再被使用过。柏拉图关于知识的最后思想是没有结论的——在杰出的对话《泰阿泰德篇》中，柏拉图没有给出知识的模式，相反在最后变成了去询问什么是真正的知识；并且正如此后的很多问题一样，针对这一询问的答案始终模糊不清。

但是，《理想国》的模式普遍存在于对柏拉图的解释中，一部分原因是它令人印象深刻，尽管它含糊不明且从来没有被精准使用；另一部分原因是，它很自然地与模糊的、却也让人印象深刻的实在（reality）携手同行，与知识相应的正是实在。

早期对话中，对话者所缺少的知识，是对所有存在疑问的美德基础的掌握。他们不能作出“解释”，而这些解释将界定构成各种道德现象的真正本质，它们也将解释和更正我们的日常信念。有理解力的人之脱颖而出，就是知道对于勇敢、美、正义或所有正在讨论的东西，什么是真实的和客观的。这就是柏拉图称之为（非技术性的，也有各种词汇）“理型”（Form）的东西，是类似于美德之类的属性的真正基础；只有那些思考过和推理过的人才能掌握，而那些盲目地为自身经历争辩却不反思的人，是得不到的。知识越来越被看成是系统化的纯粹推理，与之相应的是，理型也被认为是纯粹思想的客体，以一种神秘的方式与我们的经验相分离。

人们常说，柏拉图有一套关于理型的“理论”，这一理论甚至支配着他全部的工作。事实上，理型很少出现，也一直以非技术性的方式被讨论；它们回应各种需求，这些需求从来没有被系统地组织在一起；它们只是在早期对话和中期对话里非常突出，朝着永远宏大且包容一切的形式概念方向不断发展。它们是纯粹思想的客体，因此与我们的经验分离。然而，它们以一种奇怪的方式激励我们去掌握它们，使我们脱离对日常生活的关注。在《斐多篇》《会饮篇》《理想国》和《斐德罗篇》里，柏拉图对这种思想进行了著名的诗性表达，即我们的推理部分会趋近理型，既经过严格论证，也通过一种神秘的交流。而且通过比较我们发现，余生是毫无价值的，仅仅是一种消遣。

如果我们问“什么是理型”？我们会得到各种各样的回答。它们是知识的对象（所以，正如我们看到的那样，也是推理对象）。最主要的思想是，理型F是具有F属性（quality）东西的本质，这是最能论证理型的证据的核心，它以多种方式不断地重现（《斐多篇》74—6；《理想国》475—80，523—5）。当我们提到经验中那些正义或平等的东西时，出于各种理由，比如应用不同的标准，我们能平等地为这些东西赋予彼此对立的属性。据说，上述可能性显示出，在我们的经验里，有的事物不美但是也不丑，有的行为不正义但是也不是非正义。所以（除非我们推理说，即这些术语的使用一直与某些标准相关，但柏拉图从未这样做过），如果对立面的可能性没有在我们的经验里应用的话，那它们也不能被应用。然而只有理型，理型F在本质上是F，从来不会是非F，在我们的经验中，F的事物或行为“分有”（在我们能正确地称它们为F的范围内）同时也“缺席”（在我们也能说它们是非F的范围里）。这一论证仅适用于有对立面的术语。所以，当它服务于早期对话中柏拉图所运用的术语时，比如“正义”“美”和“平等”时，就不会显示出存在着方形或三角形的理型，以及诸如像人或桌子这样的物体的理型。柏拉图是否曾严肃地认为，这些东西应该也有理型——这一点还存在着争论。如果他是这么想，那么动机是什么？在《理想国》第10卷里，我们找到了著名的“床和桌子”的理型，但是在《巴门尼德篇》（130b—d）里，年轻的苏格拉底却说，他甚至连各种物体是否有理型也不确定。柏拉图也从未触及另一问题的根本：鉴于上述论证，为什么他下结论说，它们只是好事物的对子的理型，而不是丑、非正义等其他东西的理型。大多数情况下他忽略了这些，尽管在一个段落（《泰阿泰德篇》176—7）里，他承认存在着邪恶和否定的理型，邪恶和傲慢的人则是该理型的表征。

在我们的经验中，属性一直受对其对立面的可能的应用的影响。作为属性实质上的承担者，理型的作用就解释了它们的部分用途，例如，在《斐多篇》（第100节及以次）里，它们很好地解释了为什么我们经验中的事物具有其特性。但某些理型的作用并不明确，例如，有时它们被认为是稳定的和不变的对象，与我们经验中不断变化的对象截然相反。不过，我们偶尔会发现理型成为物体的模式。最重要的是，理型与假想的具体物体拥有某些特性的缺陷方式形成对照；但有时，则是对象或行为的类型提供了这一对照。然而，有时它们与具体对象本身形成对照——后者的缺陷被认为是变化，或者甚至是它们有很多个而不止一个。囿于对话的形式，柏拉图从未说过关于理型的哪个论点是最基本的，以及它们之间有什么联系。由于论点和讨论的背景在程度与结果上差别过大，理型的基本动机是什么，始终没有弄清楚；理型的范围、它们主要反对的对象（细节、类型、特性的体现）是什么，也都没有弄清楚。理型的“理论”根本就不是一个理论，只是想象着把我们在不同文献中看到的不同观点整合起来，却没有机会回答关于理念总体结构的问题。该“理论”吸引了对上述问题毫不关心却能在想象中进入其精神的人。但就是在以下这些人当中，也发现这个理论引人入胜：他们想追究上述问题，并且想看当严密组织这些问题时，是否有一个融贯的理论存在。在这些人中，亚里士多德是最重要的一位。他在《论理型》（OntheForms）中对有关理型的不同观点及解释做了区分，并总结道，柏拉图没有一个前后一致的理型理论（尽管他发现它们足以激发他提出自己的形式理论）。

在最近的柏拉图研究中，争论最多的问题是，柏拉图自己是否在后来批评了他早期对理型不加区别的接受。在《巴门尼德篇》的第一部分，年轻的苏格拉底提出了类似于中期对话中的理型概念，却被巴门尼德和芝诺这两个非历史的、纯象征的人物驳得体无完肤。在其他的后期对话里，有很多论据在事实上批驳了柏拉图早期对理型的使用。这看起来肯定是一种自我批评，但是柏拉图没有给出明确的训示。他在热忱信念中暂时统一起来的观念，也就静静地再次土崩瓦解了。在后期对话里，他的兴趣点已发生转向，于是不再进行雄心勃勃的综合。