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朱子语类卷第六十 孟子十 尽心上（第3页）

“反身而诚”，孟子之意主于“诚”字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！骧。

“反身而诚”，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。恪。

或问：“‘反身而诚’，是要就身上知得许多道理否？”曰：“是这知见得最为要紧。”贺孙。

“反身而诚”，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问“强恕”说。淳。

所谓“万物皆备于我”，在学者也知得此理是备于我，只是未能“反身而诚”。若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备于我，无欠阙。僩。

或问：“万物皆备于我”章后面说‘强恕而行，求仁莫近焉’，如何？”曰：“恕便是推己及物。恕若不是推己及物，别不是个什么。然这个强恕者，亦是他见得‘万物皆备于我’了，只争着一个‘反身而诚’，便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去个私意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。”焘。

子武问“万物皆备于我”章。曰：“这章是两截工夫。‘反身而诚’，盖知之已至，而自然循理，所以乐。‘强恕而行’，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。”木之。

问：“‘万物皆备于我’，下文既云‘乐莫大焉’，何故复云‘强恕’？”曰：“四句二段，皆是蒙上面一句。”问：“‘反身而诚，乐莫大焉’，是大贤以上事；‘强恕求仁’，是学者身分上事否？”曰：“然。”问：“大贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？”曰：“然。”顷之，复曰：“‘反身而诚’，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。所以伊川云‘异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞，足之蹈’，正此意也。”道夫。

强，是勉强而行；恕，是推己及物。“强恕而行”，是要求至于诚。去伪。敬之说：“强恕，只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛，今且着事事勉强做去。”曰：“未至于‘反身而诚，乐莫大焉’处，且逐事要推己及人，庶几心公理得。此处好更子细看。”贺孙。

问“强恕而行”。曰：“此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强，推己及人。若‘反身而诚’，则无待于勉强矣。”又问：“莫须卓然立志方得？”曰：“也不须如此，饥时便讨饭吃。夔孙录云：“才见不恕时，便须勉强，如饥便吃饭。”初头硬要做一饷，少时却只恁消杀了，到没意思。”儒用。夔孙同。

“强恕而行，求仁莫近”，不可将“恕”字低看了。求仁莫近于恕，“恕”字甚紧。盖卿。

问“万物皆备于我”。曰：“未当如此。须从‘孟子见梁惠王’看起，却渐渐进步。如看《论语》，岂可只理会‘吾道一以贯之’一句？须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理却自然出。”季札。

问：“伊川说‘万物皆备于我’，谓‘物亦然，皆从这里出去’，如何？”曰：“未须问此，枉用工夫，且于事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一个是处，积习久自然贯通，便真个见得理一。禅者云：‘如桶底脱相似。’可谓大悟。到底不曾晓得，才遇事，又却迷去。”德明。《集义》。

或问：“明道说：‘学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子言“万物皆备于我”，反身而诚则为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，又安得乐？订顽意思乃备言此体。’横渠曰：‘“万物皆备于我”，言万事皆有素于我也。“反身而诚”，谓行无不慊于心，则“乐莫大焉”。’如明道之说，则物只是物，更不须作事，且于下文‘求仁’之说意思贯串。横渠解‘反身而诚’为行无不慊之义，又似来不得。不唯以物为事，如下文‘强恕而行，求仁莫近焉’，如何通贯得为一意？”曰：“横渠之说亦好。‘反身而诚’，实也。谓实有此理，更无不慊处，则仰不愧，俯不怍，‘乐莫大焉’。‘强恕而行’，即是推此理以及人也。我诚有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近于仁矣。如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。”去伪。铢同。

“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”万物不是万物之迹，只是万物之理皆备于我。如万物莫不有君臣之义，自家这里也有；万物莫不有父子之亲，自家这里也有；万物莫不有兄弟之爱，自家这里也有；万物莫不有夫妇之别，自家这里也有，是这道理本来皆备于吾身。反之于吾身，于君臣必尽其义，于父子必尽其亲，于兄弟必尽其爱，于夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理，而无一毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之于身有些子未尽，有些子不实，则中心愧怍，不能以自安，如何得会乐？横渠曰：“‘万物皆备于我矣’，言万物皆素定于我也。行有不慊于心则馁矣，故‘反身而诚，乐莫大焉’。”若不是实做工夫到这里，如何见得恁地？贺孙。

问：“‘乐莫大焉’，莫是见得‘万物皆备于我’，所以乐否？”曰：“诚是实有此理。检点自家身命果无欠阙，事君真个忠，事父真个孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其乐孰大于此！横渠谓‘反身而诚’，则不慊于心，此说极有理。”去伪。

行之而不著焉章

方行之际，则明其当然之理，是行之而著；既行之后，则识其所以然，是习矣而察。初间是照管向前去，后来是回顾后面，看所行之道理如何。如人吃饭，方吃时，知得饭当吃；既吃后，则知饭之饱如此。僩。

著，晓也；察，识也。方其行之，而不晓其所当然；既习矣，而犹不识其所以然。人杰。

“习矣而不察”，“习”字重，“察”字轻。可学。

“习矣不察，行矣不着。”如今人又不如此。不曾去习，便要说察；不曾去行，便要说着。“可与共学，未可与适道。”今人未曾理会“可与共学”，便要“适道”。贺孙。

待文王而后兴章

“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴！”豪杰质美，生下来便见这道理，何用费力？今人至于沈迷而不反，而圣人为之屡言之，方始肯求，已是下愚了。况又不知求之，则终于为禽兽而已！盖人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则是与禽兽何别！大雅。

霸者之民章

自“王者之民皞皞如也”而下，至“岂曰小补之哉”，皆说王者功用如此。人杰。

“‘所过者化’，只是身所经历处，如舜耕历山、陶河滨者是也。略略做这里过，便自感化，不待久留，言其化之速也。”谦之云：“‘所存者神’，是心中要恁地便恁地否？”曰：“是。‘上下与天地同流，岂曰小补之哉！’小补，只是逐片逐些子补缀。‘上下与天地同流’，重新铸一番过相似。”恪。

问：“《集注》云：‘所存主处，便神妙不测，所经历处皆化。’如此，即是民化之也，非‘大而化之’之‘化’。”曰：“作‘大而化’之‘化’有病，则是过了者化物，未过时却凝滞于此。只是所经历处，才霑着些便化也。雷一震而万物俱生动，霜一降而万物皆成实，无不化者。书曰‘俾予从欲以治，四方风动’，亦是此意。‘所存主处，便神妙不测。’‘立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和’，莫知其所以然而然也。”问：“‘同流’是与天地同其神化否？”曰：“此难言，各有一分去声。在里。”曰：“是个参赞意否？”曰：“亦不是参赞。”德明。

“存神、过化”，程说甚精，正得孟子本意。过，是身所经历处，无不感动，如“黎民于变”，便是化。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应。二程看文字最精密，如《中庸说》，门人多不能晓其意。淳。《集义》。

“过化、存神”，伊川说好。过，只是经历处，以舜观之，可见。存，则存主处，便如“绥来、动和”之意。都就事上说，反覆此一段自可见。端蒙。

黄子功问：“伊川说，过是经历处，是否？”曰：“只是过处人便化，更不待久。”问“所存者神”。曰：“此才有所存，彼便应，言感应之速也。所以荀子云：‘仁人之兵，所过者化，所存者神。’只是‘箪食壶浆以迎王师’处，便是神。”子功曰：“如‘舞干羽于两阶，七旬有苗格’，亦是此理。”曰：“然。”文蔚。

问：“经历处则无不化。不经历处如何？”曰：“此言经历处便化，如在乡则一乡化，在天下则天下化。过者，言其感人之速如此，只被后来人说得太重了。‘所存者神’，吾心之所存处，便成就如神耳。如书云‘从欲以治，四方风动’之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。”去伪。

“君子所过者化”，伊川本处解略。《易传》“大人虎变”，却说得详。荀子亦有“仁人过化存神”之语，此必古语。如“克己复礼”，亦是古语。《左传》中亦引“克己复礼，仁也”。如“崇德、修慝、辨惑”，亦是古语，盖是两次问了。焘。

“所过者化，所存者神。”伊川解《革卦》，言“所过变化，事理炳着”。所过，谓身所经历处也。文蔚。

“君子所过者化，所存者神。”存是存主，过是经历。圣人“绥之斯来，动之斯和”，才过便化。横渠说却是两截。从周。

问：“‘过化，存神’，有先后否？”曰：“初无先后。便如横渠之说，亦无先后。”去伪。

“过化、存神”，旧说，所应之事过而不留，便能“所存者神”。神，即神妙不测。故上蔡云：“‘所过者化’，故‘所存者神’；‘所存者神’，故‘所过者化’。”乡里李欲才云：“譬如一面镜，先来照者既去不见了，则后来者又可以照。若先底只在，则不复能照矣。”将做一事说，亦自好。但据《孟子》本文，则只是身所经历处便化，心所存主处便神，如“绥斯来，动斯和”。又荀子亦言“仁人之兵，所过者化，所存者神”，似是见成言语，如“金声玉振”之类，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也。方子。