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第一 真诚虚伪与自欺（第2页）

我屈辱地拿着两分钱的甘蔗，两眼含泪逃离了那个可诅咒的地方。我满心羞愧，仿佛自己真的说了谎，仿佛那句“我从不说谎”的话就是最大的谎言一样。

我没有说谎。可是我第一次真正意识到了什么是说谎。我发现，像我这样自认为诚实的人，事实上也是有可能说谎的，“不会说谎”的保证是空虚的、无根据的。我一直以为，诚实是我的天性，但那个老婆子使我明白了，任何人都有可能说谎。我不能以我的天性证明我没说过谎，相反，我要不断地、小心地用我没有说谎来证明我天性的洁白无瑕：人生的道路一下子变得无限艰难了。

意识到一切人（包括自己）都有可能虚伪，因而都有可能被看作虚伪，这是真正的真诚观念的萌芽。不会说谎是愚笨，不愿说谎才是诚实。真正的真诚是一种选择，它背后有一个无限可能的谎言世界；但真诚的人选择了真诚，并将它表演了出来，对别人，也对自己。

不过，问题还有另一方面。人要能选择真诚，必须知道什么是真诚，就像一个演员要知道他所表演的是哪一种角色才能“进入角色”一样。而“说真话”（不说谎）并不一定是真诚。向法西斯说真话，是出于恐惧和卑躬屈节；而对癌症病人说谎，却是出于医生的慈悲和人道。人世间的真真假假，除了真诚的愿望外，还要有阅历和经验，才能分得清楚。当一位青年从白雪公主和大灰狼的童话世界里走出来，一下子被抛入一个二次方、三次方的复杂的现实世界中时，他陡然很难分清究竟哪些是真话，哪些是谎言。相反，由于他的年轻和未涉世故，即使他满怀诚意，他也不一定能说出真话，而几乎注定要认真地说出一些空洞的大道理，在这些大道理中，大部分他将来也许会作为骗人的假话而全部呕吐出去。尤其是，我们中学的教育似乎就是把学生提到不着边际的空话、假话的云端，然后听凭他们摔在现实的泥地上。看看电视里的中学生节目，听听他们唱的歌，你会发出“这是一个矫揉造作的年龄”的感慨，并回忆起自己当年同样的做作来。

与个人的成长类似，时代本身也有一个成熟的过程。1958年的“大跃进”，1966年的“文革”，这不是某一个人的幼稚，这是时代的幼稚。唯物主义的中国人竟然相信亩产13万斤粮的神话，两千年前即已掌握炼铁术的民族竟然用煮稀饭的方式来“炼钢”，这些在20世纪60年代初的大饥荒中展示了它们巨大而又惨痛的“经济效应”的事实，在后来却以“要算政治账”“要看本质”的名义被列入了无足挂齿的“现象”。对政治本心不知反省的这种继续“真诚”在“文革”中造成了进一步的灾难。无数的人（不只是幼稚的青少年）含着热泪，献出生命，去真诚地“捍卫”一个纯洁的“理想”，到头来发现自己所维护的只是一个虚假的幻想。“文革”已经过去很多年了，今天，人们已经成熟得多了。但成熟到什么地步，也还是个问题。哪怕那些从本心上准备开始“只讲真话”的人，那真话的底下，也往往有一层不自觉的假；仿佛过去人们喊“万岁”、叫“打倒”就是出于虚伪，今天只要不再喊，而且忏悔，就可以真诚起来似的。事情还没有那么简单。既然昨天的真诚已被证明是虚伪，谁又能担保今天的真诚就是绝对的真诚呢？在今天的真诚底下，还有没有什么不真诚的东西呢？中国人什么时候能像笛卡儿那样，对自己头脑中的一切（哪怕最神圣不可动摇的）来一次“彻底怀疑”，找出一个“我思故我在”的支点呢？

但“我思故我在”在笛卡儿那里虽自认为是最后的真诚了，后来却有人证明它包含着某种自欺：“我思”的我与“我在”的我、主体的我与客体的我在这里已不是同一个我，但它们却装作是同一个我的样子[28]。这并不是单纯形式逻辑上的错误（否则它就太容易驳倒了），而是反映着自我意识自身不可解决的矛盾。自我意识本身就是一个矛盾，一个荒诞：它把自己看作一个与自己不同的对象，但它又体验到自己与这个对象实际上是同一的；反之，当它与这个对象是同一个东西时，它又觉得自己可以，甚至本来就和这个东西不同，它可以对自己说“不”，觉得自己是自己的束缚。自我意识就是“是其所不是”和“不是其所是”，也就是萨特所说的“自欺”（mauvaisefoi）。真诚（即“是其所是”）只不过是自欺的一种现象，是欺骗的我（是其所不是）和被欺骗的我（不是其所是）之间的一个临界点或暂时的平衡点。

可是，这件事是令人百思不得其解的：人怎么会有可能自己欺骗自己呢？如果他知道自己在欺骗，他不是就已经拆穿了自己的谎言，自欺也就不成立了吗？如果他不知道这是欺骗，那他就只是被骗，也谈不上自欺。弗洛伊德企图通过“我”的意识和潜意识的区分来解开这一矛盾，似乎潜意识的我欺骗了意识的我，我于不知不觉中欺骗了我自己。但这只是回避了问题。因为意识和潜意识并不是出于同一水平上的“我”，正如我的意识和我的身体也不在同一层次上一样。自欺却只在同一个意识的层次上发生，是同一个自我意识的自相矛盾。这种自相矛盾也并非人们精神生活中的一种偶然现象，而正是人的自我意识本身的存在结构。要揭示这一点，我们可以举日常生活中的失眠为例。

对于有些人来说，失眠是一种可怕的绝症。真正的失眠并非出于对某件事情的焦虑（这种失眠是暂时的，也是容易排除的），而是一种面对空虚的存在所感到的焦虑。在这种失眠中，人被逼到了绝境：他存在着，但这种存在无任何意义，它就是虚无，但徒具着存在的形式，这空洞的形式对他形成一个不堪忍受的负担，一种无休止的折磨。如果真有上帝的话，上帝的存在大概就是这样（如亚里士多德所设想的没有任何质料的“纯形式”），因为一切具体事物在上帝面前都等于零。[29]经常失眠的人往往是那些过分认真、过分敏感、不愿有一点自欺的人。他想要把真诚贯彻到底，他直面着夜的空虚，他执拗地攫住自己的存在，而不愿抛弃自己的存在，哪怕这是绝对空虚的存在，哪怕他使自己陷落入这一巨大无比的存在深渊而无所凭附。相反，一个神经比较健全的人，则总是善于用自欺来拯救自己。他把床铺得尽量柔软舒适，一边脱衣一边排除一切杂念，想到：“我该睡了，明天还得早起。”躺下，熄灯，然后一心想着：“我就要睡着了。我正在睡着。我已经睡着了……”当然，每天定时睡觉可以养成条件反射和习惯，但这种习惯是有意识地遵守着的，而且，如果没有自由意志（“我决定睡觉了”），人几乎是注定要失眠，或是因精疲力竭而昏倒。

与此相类似的是人对死亡焦虑的克服。对死亡的恐惧感是全靠自欺才得以摆脱的。人们常说，人和动物的重要区别之一是他知道自己是必死的。但其实反过来说也一样：每个人暗地里都在相信，哪怕凡人皆有死，但唯独自己是不死的。他甚至无法不相信这一点。他设想自己死后的情况时不能不用自己活着时的眼光，他“看到”亲人们在他的棺材前哭泣，“感到”人家把他放入阴冷潮湿的墓穴。哪怕他是个无神论者，他也在用自己心灵的眼注视着他死后的大地、山川、太阳和永恒的星空。并不是人首先知道自己是要死的，然后才构想出死后生活（地狱、天堂、彼岸）来安慰自己；相反，正是对死后生活的想象才使“死”的概念第一次建立起来（作为生前生活和死后生活的边界。因为存在只能和另一种存在交界，决不能和纯粹的虚无交界）。死就是“不活之活”。原始人的“死”的观念在我们看来似乎很难说是真正意识到了死，那不过意味着“到另一个地方去了”的生。然而，即使是现代文明人，难道就确切把握了“死”的含义吗？“死是虚无”，这不过是同义反复，“虚无”又是什么呢？谁见过“虚无”？能说出来的就不是虚无。虚无就是“不能说出来的东西”吗？这还是同义反复，而且严格说来是不合语法的表述，因为既是虚无，就不能“是”（它什么都不是），更不能“是”一个“东西”。当然可以用生理学的语言来描述死的过程：肢体麻木，心脏停止跳动，瞳孔放大，脑坏死，等等；也可以用心理学的语言把它规定为“意识活动的永久丧失”，但这一切都无济于事。人在知道一切生理学和心理学之前就已经知道了死，并且就已经在害怕死。那么他害怕什么呢？肯定不是害怕“肢体麻木”等生理学上的无能状态，这种状态引起的恐惧只不过是对我的所有物的丧失而言，并不涉及根本。也不是害怕“意识活动的丧失”，如果“我”还在，我的意识活动的丧失甚至会被看作一种“幸福”，如佛教的“涅槃”那样。那么，他害怕的就只是一个“我不在”，更确切地说，一个“非存在”？这只是“虚无”的另一种说法。我们又回到了原处，一步也没有前进。可见，本来意义上的“死”，即“死本身”是不能规定的。于是，人害怕的就是这个“不能规定”，是这个被规定为永远不能规定的不能规定。

正是这一点，使人自欺地认为，他已对这个“不能规定”进行了规定。一方面，他害怕这个“不能规定”像害怕某种“东西”或“灾祸”一样，另一方面，“不能规定”既已被规定下来，就已假定了规定者的存在。人总是以生者的身份想到死——这本身就足以使他相信自己是不死的。从生的经验归纳中他就已经可以得出同一个结论：既然我安然无恙地活到了今天，既然有那么多次死的危险我都度过来了，而一次也没有经验到死，那么我当然有理由相信我将来也不会经验到“它”。我宁肯相信我有自己的“守护神”，或是相信那表面上的死只不过是进入了另一个世界的生，这些都是可以与我的全部已有经验相融的。这种内心体验可以看作宗教观念产生的心理根源，但它本身倒不一定是宗教的，而是每个人内心给他的生活情绪以支持的最终信念，哪怕他口头上不承认，哪怕一切人即使有这种信念，在理智和行为中仍然极小心地避开一切危及生命的危险，仍然对死亡害怕得发抖。

我六岁那年，第一次从母亲那里得知了“人皆有死”这一真理。我首先感到了一阵极大的疑惑：什么？！我——没有了？这是什么意思？这怎么可能？怎么可能哪儿都没有我！我问母亲：“医生也不能救我吗？”回答是：“不能。”“那你也要死的吗，妈妈？”“也要死的。”我觉得母亲的口气是那么确定无疑，那么生硬和蛮不讲理，我绝望了。神圣的、无所不能的医生也要死！在我以前生并生下了我的妈妈也不免一死！谁都不能代替我，谁都不能帮助我！我陷入了极度的恐怖：我注定了必须自己去死！我仿佛觉得我已经在死去，因为，既然注定了总得死，现在就死和将来某个时候死又有什么区别呢？我沮丧透顶，哭过好几回，并且大约有两三年之久，被有关“死”的噩梦纠缠，常常在夜里吓醒过来，浑身汗透。但后来，我逐渐恢复过来，虽然带着心的创伤，总归有了生的勇气。死毕竟还没有来，我把它尽量推得远远的，想象为一片烟云迷茫的、几乎永远走不到头的地平线；在生与死之间，有阳光，有风，有蓝天，还有很多有趣的东西。偶尔想到死，我也用这种念头把它打发掉：我将来一定当一名科学家，发明一种不死的药，第一个给自己吃！

从心理学的角度来看，也许只有当我发现了这种自欺的法子，我才算度过了心理上的危机，开始成为一个心理“健康”的、“正常”的孩子。越到后来，我实际上越少想到死。然而迄今为止，我的一切奋发努力，不管做什么事的那股劲头，细究起来都可以归结到对死、对无意义、对“不能规定”的强烈恐惧。如果这种恐惧不及时地转化为对生活的热爱和对不死的自信，它很可以使一个人的精神陷于崩溃；但这一步一经做到，它就成了一个人终生不懈地追求生命、创造生活的动力。

在某种程度上，前面提到的对失眠症的克服也具有类似于扬弃死亡恐惧的自欺结构，只不过自欺的方向恰好相反：欺骗者成了被欺骗者，被欺骗者成了欺骗者。在失眠的情况下，人必须使自己相信的是他已经“死去”，而不是他永远不会死。每一次睡眠都相当于一次有意识、有预谋地消灭意识、有意识地放弃存在，或有意识地自愿死亡（所以死亡反过来被称之为“长眠”）。失眠的人则是生本能过分强烈、死本能相对不足、因而失去了心理平衡的人，他们力求最真诚地把握自己的生命存在，排斥任何自欺，但其实，“真诚的本质结构与自欺的本质结构没有区别，因为真诚的人被确立为是其所是是为了不是其所是。”[30]

我们现在可以明了中国传统真诚观念导致普遍虚伪和自欺的奥妙所在了。当人们大讲绝对的真诚时，他们能做到的，充其量是一种表演；但他们在理论上否认这种表演，甚至根本没有意识到自己在表演；他们拼命想要截断演员和角色和他的面具之间的有机关联。然而，当他们自以为由此而成了一个纯然内在本真的“圣人”时，他们恰好事实上成了一个纯然外在虚假的“假人”。赤子般的“绝对真诚”是一个在中国大地上流传了数千年的古老神话，这个绝对真诚的标准，在孔子那里是亲亲、孝悌和仁，在庄子那里是心斋、坐忘和任自然，在禅宗那里是顿悟本心，在宋明理学那里是心性天理，在李贽那里是童心……它至今还以各种形式在人们眼前晃**。只有鲁迅，第一个窥破了这一悠久的骗局，说出了这样骇人的真话：

我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己……

有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！

……

没有吃过人的孩子，或者还有？

《狂人日记》

“绝对真诚”的赤子之心后面，掩藏着的竟是“吃人”的“本心”。这种深深的罪恶感，使鲁迅比任何人都更加无情地剖析自己。但他却遇到了笛卡儿式的难解的矛盾：

……抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？

……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？……

《野草·墓碣文》

自我解剖的目的是想品尝出人心的“本味”，但解剖带来的是罪感的痛楚，并未显示出解剖前的本心；然而没有这种痛楚，本心对人来说就仍然是“陌生化”的，并非真正的本心。由此可见，人的本心、本味根本不是在人的反省之前自在地存在于某个地方的东西，而是一个“创痛酷烈”的自我否定过程，离开这一过程的本心本味是不可能知道也无从知道的。人的本心就是一个自身矛盾，因而是一种能动之源。没有任何矛盾、什么也不干而能“自然为善”的本心，远离一切罪恶而“乐莫大焉”的本心，都是骗人的鬼话。

意识到自身的矛盾，却又“举起了投枪”；绝望，却又去“肉薄这空虚中的暗夜”，这就是鲁迅式的真诚，一种活生生的、有生命力的真诚，一种空灵的、具有充分表演性的真诚。他不自诩为洁白无瑕，但也不因矛盾而永久地徘徊不定，而是不断地奋起，在这不断奋起中达到矛盾的和解。今天那些揭示“鲁迅早期思想的矛盾”的评论家，那些以同样的口气去揭示巴尔扎克、托尔斯泰、罗曼·罗兰、杰克·伦敦的“根本矛盾”的人，往往觉得自己是站在一个绝无矛盾的立场去拯救一个个历史上的冤魂，似乎只有清楚了他们世界观中的那些矛盾，才符合理想模式中不食人间烟火的“高大全”形象。其实，人性永恒的矛盾最终可以追溯到人心中、自我意识中的真诚与虚伪（自欺）之间相互不可分的关系，追溯到人类本性的表演性。试图用新的法宝去扫除人性的矛盾、使之变成一具僵尸的人，只说明他们尚未爬到人性表演的舞台上来。