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推荐序 中西冶铸成一味梵道圆融终入神（第2页）

人临死的时候，借助瑜伽之力，将生命之气灌注两眉之间，一心一意，在全然奉爱之中想着至尊神，就必然能到达至尊人格神。[17]

徐达斯判断苏格拉底就是一位使用逻辑咒语、修炼禅定瑜伽的玄秘瑜伽士。他说：

事实上，苏格拉底本人就是一个巫师、法术家。他使用富有魔力的言语治愈灵魂的痛苦；他相信自己被神灵选中，为雅典的公民们指出真理；他具有超自然的能力，能够超越他的肉身的存在，达到出神（extase）状态，并且“升至天堂，因为他曾经在那里”。[18]

如果这种判断不差，换言之，如果哲学的训练就是学习正确的死亡的话，那么，我们对于柏拉图最伟大的哲学著作《理想国》的终篇以勇士厄洛斯漫游死后的世界作结，就很好理解。况且柏拉图与乃师一样持有灵魂之不朽与轮回的韦陀信仰。

3。“认识你自己”

而作为爱智的哲学，若要得着正确的死亡，必须含摄圆满的“自我知识”。据说“认识你自己”这句话最初刻在德尔菲的阿波罗神庙，而苏格拉底尤为喜欢征引。[19]其实，作为印度韦檀多哲学的根本信息，其内核即是对“自我”的认识（Self-knowledge）。遍布该主题的诸多奥义书暂且不论，就是《梵经》的核心信息也是——“认识梵，认识自我”。

“自我”确是极其复杂的一个命题，它是身体？它是心念？抑或是恒在不灭的灵？这些韦檀多哲学的探讨，在苏格拉底的对话中频频出现。

而依据韦陀思想，对它的错误认同，所缘生的将是导致巨大痛苦的尘世无明。故而，印度僧侣尤迦南达云：“希腊的理念在西方哲学上的回应是‘人啊，当认识你自己（thyself）’，而印度人则会说‘人啊，当认识你的自我（thySelf）’。”[20]

在韦檀多哲学里，“自我”是用大写的“Self”表示，对应者是不灭的“阿特曼”（Atman），而不是无常迁流的“有身我”或“情命我”。这种“自我知识”恰是《薄伽梵歌》所推崇的生命秘义的构成之一：

就像人脱下旧装，换上新衣，灵魂放弃老而无用的旧身，进入新的躯体。

伟大的圣贤、奉献者们，通过瑜伽之路，摆脱了物质世界中各种业的结果的束缚。这样，他们脱离了生死的轮回，回归首神，到达一种超越所有痛苦的境界。[21]

徐达斯指出，在韦陀文献蕴有的奉爱宗里，这种“认识自我”的知识被唤作Jnana（灵魂的知识）。它所传达的要旨即：灵魂超越了躯体，至尊薄伽梵超越了诸神和创世的化身。在至高无上的灵性星宿，灵魂与他的来源——至高神圣者或至尊薄伽梵——相逢，亲密无间。我们可以看到，以上所论，几乎就是希腊哲学最本源的三个命题，却一一源出印度的韦陀灵知。怪不得英国早期梵学名宿威廉·琼斯爵士（SirWilliamJones）这么说道：

读过韦檀多哲学著作和其他许多注解它的经典的人，不能不承认毕达哥拉斯和柏拉图是从古印度先贤们同样的基础之上引出他们的卓越理论的。[22]

而有鉴于此，徐达斯才说道：“那么，整个西方哲学史是否需要进行价值重估？”

历史的事实则是，这种“重估”的工作早就有人起步了，那就是德国19世纪的哲学家弗里德里希·尼采。借着叔本华，尼采与印度哲学发生了密切关联。[23]他一登上西方的哲学舞台，其对价值的重估、对偶像的扫**，几乎如摧枯拉朽一般锐不可当。尼采锋芒所向，最典型的就是苏格拉底与耶稣，换言之，他指向了整个西方哲学与宗教的心脏地带。

但徐达斯的高明之处在于，他认定尼采对基督教的批评，实质是对耶稣未竟工作的完成。他以为，让上帝死去的并不是尼采，尼采只是揭开了那个“神圣的谎言”，宣布保罗式上帝的死亡：“在保罗那里，有的不再是一种新的实践（像耶稣本人指点和教诲的那样），而只是一种新的崇拜仪式、一种新的信仰、一种类似于奇迹的变形（通过信仰得到救赎）。”于是，尼采大声宣告：

一个替我们赎罪而死的上帝；一种由于信仰而得到的拯救；一种死后的复活——所有这一切都不过是真正的基督徒的胡说八道。[24]

从尼采强力批判的声音里，我们似乎听到了与基督教较量几百年的纪元初之诺斯替知识的回响，[25]实则也回响着韦檀多所指向的灵魂的知识，即Jnana。非但如此，里面还蕴含着一种超然的宗教知识。所以尼采说道：

我们已经误解了：1。人的不死性。2。所谓的另一个世界。3。基于生存解释中心的惩罚概念和赎罪概念的荒谬性。……[26]

于是，徐达斯这么判断超人的疾呼：

从文化宗教学的角度来看，尼采对基督教的批判，可以说是西方宗教内部“显教”与“秘教”之间的又一场冲突。……可以说，以韦陀祭祀、仪式为主体的业报瑜伽，以数论哲学为主体、以梵为目标的思辨瑜伽，以及以神秘精神力量为主体、以超灵为目标的神定瑜伽，构成了韦陀灵知的“显教”；而以至尊薄伽梵为终极目标的奉爱瑜伽，构成了韦陀灵知的“秘教”。两者之间既存在冲突，也互相融摄。[27]

换言之，尼采乃是复苏了基督之秘教，复苏了一种超越性的上帝之概念。就这样，借着诺斯替的知识，借着韦陀灵知基因，尤其是借着尼采，以及西班牙的学者潘尼卡，徐达斯认为基督教里最核心，也是最神秘的“三位一体”概念得以澄清：三位一体的实质，正是韦檀多哲学的不二论，也就是奥古斯丁所说的——“三位一体”把二元论还原为统一体。

看得出来，徐达斯颇受西班牙伟大的神秘主义者潘尼卡之影响，他以潘尼卡的话来一锤定音：

被理解为具有人格的上帝，若得不到梵的概念的纠正，就会有成为神人同形同性之偶像的危险。超人格的梵，倘若丧失梵作为上帝的互补观念，就可能变成完全抽象的共同本质。[28]

如同西方的上帝需要梵的概念纠正，徐达斯认为，古老的华夏之道，也需要与薄伽梵的概念进行互补，从而找回失落的民族精神，以开出崭新的文化慧命，如同凤凰涅槃，浴火重生。

三

关于中国的早期文明，我们常常听到这么一种判断，即汉文化是一种过于早熟的文化。此语一经细思，我们就明白里面实蕴有一种虚空与无稽：所谓早熟者，乃在于过早地以实用理性来取代神话思维与神话想象。很难理解，以中国这样的文明古国，其神话史料居然如是之贫乏与寒酸，实教人匪夷所思。非但数量稀少，而且毫无头绪、不成体系。当代神话学大师坎贝尔（J。Campbell）云：“一个完全没有神话的国家，只能算是一盘散沙，不能算是国家。”[29]

当然，我们不相信自己的先人只创造这么一些零散的可怜篇章，必是种种原因令其散佚或湮灭于岁月的长河。我想其中老大的一个理由，即所谓的“文化早熟”。而一种文化所葆有的神话数量之多寡、质量之优劣，对于我们理解该文明之精神原点却意义重大。我以为，徐达斯该著的主旨之一，正是试图复原华夏古老神话的系统性与生命力，把捉其中所奥藏的有效信息与灵知秘义，从而探明我国文明的源头。就此，他巧妙地借助了考古学之发现，大量的史前神话以物化的形态存焉，而于种种器物之造型中，读出了常人未及深究的生命哲学与宇宙论。这也是最见作者功力的部分，几乎占了全书三分之二强，其浓墨重彩、氤氲激**、妙谛纷呈、精义迭出，实可谓华章独构，令人欢喜令人赞叹。而且，所有的论证都与前面部分对欧洲、美洲、非洲古文明的分析一样，皆是基于翔实的文献比较与考古成就，那些充满古味的器物与沉默的古籍似乎都活了过来，纷纷站到前台，滔滔不绝，言说着自己的复杂身世，言说着文明的发端之秘。

大而言之，作者根据“三重证据说”，认为史前韦陀文明自两条路径进入华夏，即北方的青铜之路和南方的象牙之路，对华夏文明的形成和演变起了持续而深远的影响。基于“史前全球韦陀文明圈”这一理论假设，他为我们诠释了三星堆、良渚、半坡等史前文明的真实面目，同时，对上古巫文化、儒家、道家的形成和本质也提出了全新的判断。可以说，借着与《薄伽梵歌》《薄伽梵往世书》《婆罗贺摩赞》与《奥义书》等各种韦陀典籍的参照比勘，徐达斯以全新的视角对一系列中国上古文化之秘提出了颇具学术冲击力的理论建构，譬如伏羲、女娲、黄帝、西王母、太一的灵知身份，太极八卦、河图洛书的原始含义，《山海经》《天问》的神秘出处，等等，虽亦秉有前辈学人譬如闻一多、苏雪林、丁山、张光直、饶宗颐等一些零散的近乎猜想的结论，但其大根大本皆属千古未发之宏论。他相信华夏文明与埃及文明、希腊文明、美洲文明等一样，当属印度之韦陀灵知的子系统，人类拥有一个“单一的文明或神话源头”。而且该神话还是一个源源涌出、生生不息的智慧系统。

此种结论与美国学者坎贝尔不谋而合：

不论我们是以单纯的好奇心倾听刚果红颜巫医梦呓般的咒语，还是怀着满腔的喜悦之情阅读充满神秘感的老子著作的简约译文，或不时钻研阿奎那艰深的论证，或突然领悟到因纽特人某个怪异神话故事灵光闪烁的意义，我们发现的故事尽管形态不断变化，但主题却是恒常不变的，它不断以挑战性的方式暗示我们，那尚未经历的，远比我们所能知道的多。[30]

客观地看，徐达斯所寻求的“史前韦陀灵知”信息在中国的古代典籍中确乎留有不少痕迹。譬如在中国的古文化里面，我们看到：

1。普遍的怀古情绪。[31]