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推荐序 中西冶铸成一味梵道圆融终入神（第3页）

2。绵亘久远的瑜伽实践与瑜伽精神。[32]

3。“恐天时之代序兮，耀灵晔而西征”，如前文所述，“西部”既是文明的故乡，也是死后的解脱之地，其中尤以“昆仑神话”为代表。[33]

4。普遍存在的神秘主义对于“不死”之追求。中国之上古文化，以此一点与印度文明最为相契。恐怕篇幅过于冗长，我们仅对这一点稍加讨论。[34]

毫不夸张地说，“不死的追求”实为贯通整个韦陀灵知体系的宗义。徐达斯该著虽所涉深广，但所有篇章都隐隐指向人类古文明中的“不死”或“永生”的主题。该一主题在珠玉琳琅的《世界文明孤独史》中，统摄了诸多命题，譬如上文提及的“自我的知识”“奉爱与智慧”，“哲学就是学死”等，此犹如阿里阿德涅（Ariadne）的线团，借着它，可以步出庞大奇崛的徐达斯所构建的文化迷宫，它既指向黄帝梦游的“华胥之国”[35]，也指向耶和华的“应许之地”、宙斯所在的“奥林匹斯山”，以及埃及、玛雅的“金字塔”，更指向了克里希那永恒的“逍遥居”[36]。

在中国诗人屈原之惝恍迷离的诗章《远游》里面，出现了一个“不死之旧乡”：

闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。

王逸《注》云：

丹丘，昼夜常明也。《九怀》曰：夕宿乎明光。明光，即丹丘也。《山海经》言有羽人之国，不死之民。或曰：人得道，身生毛羽也……遂居蓬莱，处昆仑也。[37]

因为华夏上古神话遗存极少，留下来的只言片语弥足珍贵。徐达斯认为，《远游》这段话为我们探寻远古华夏的超越性世界提供了重要线索。他考证出“羽人”与韦陀神话里接引灵魂升天的大鹏鸟迦鲁达对应；而“昼夜常明”的“丹丘”指向“皇皇兮彼处无所用乎日月火光”的克里希那之居所；海上的“蓬莱”则与毗湿奴所居的“白岛”（Svetadvipa）相应，[38]至于“处昆仑”[39]更是遍及各种古代典籍与器物图案。古人以为，天有九部八纪，地有九州八柱，天之中者，北极也；地之中者，昆仑也。故拔地而起、居于天地中央的“昆仑”就构成了通往“不死之旧乡”的天梯，是各方天神或上或下的梯子。[40]

而在上古奇书《山海经》[41]里，与“不死”意象相关甚密的，则有“神药”说。神话学学者袁珂云：“《山海经》里，凡说到药处，都不是普通一般的药，而是专指不死之药。”[42]譬如《大荒南经》：“有云雨之山，有木曰栾。禹攻云雨。有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶。群帝焉取药。”

郭璞注曰：“言树花实皆为神药。”[43]于是，这就与印度之“amrta”神话对应起来，“amrta”佛书每译为“甘露”，其义为“不死”，最初起于印度的“搅拌乳海”[44]之神话。是故，饶宗颐先生说道：

颇疑燕齐方士当日与印度思想容有接触。以近日广州掘得船坞观之，秦汉造船业已非常发达，海外交通非如往日想象之困难。延命之方既为邹学之一端，邹书屡推及海外，方士所以向往于海上，而始皇百端以求之者，惟不死之物。《山海经·海内西经》记诸巫操不死之药，又《大荒南经》有不死之国，《梁书·刘杳传》：（沈）约又云：“何承天《篡文》奇博，其书载长颈王事，此何出？”杳曰：“长颈是毗骞王。朱建安《扶南以南记》：古来至今不死。”朱建安即朱应，此不死之国指扶难，其地向来习于印度文化。不死观念即来自梵典。《梁书·诸夷传》称其王“亦能做天竺书，书可三千言，说其宿命所由，可以为证”。《韦陀》思想最具**性者无如amrta（不死）之义，与月神之soma息息相关；燕齐方士取名为“宋无忌”，即以月中仙人自号，于此可窥古之齐学，庸有濡染于《韦陀》者，此则有待于吾人之寻绎矣。[45]

早有学者指出，“昆仑”并非一个现实的自然地理现象，而是一个幻想的人文神话地理观念。[46]正如邹衍的“大九州说”、《周易》的“河图洛书说”等。徐达斯认为，这些俱属灵知地理学与灵知天文学，也就是上古印度传承下来的韦陀宇宙图景，属于灵魂界面的超然知识与宇宙观，说白了，也就是灵魂的知识谱系。面对这种普遍存在于不同文明的知识谱系，我们也许还是要像屈原一样地发问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”唯有指向灵魂的知识，才是真正意义上的“天问”。[47]对于中西印文化之精义具有通盘慧见的徐梵澄先生解答道：“唯有返求诸己，觉自内心，常养灵明，不枯不竭，则真理层出，大用无穷，宝珠在衣，灵山不远，不疾而速，不行而至，竟可得其向导，臻至圆成，要之希圣，希天，终必发蒙乎内心矣。”[48]而徐达斯则似乎不满足于此，他所提供的解答，直指“宇宙—神—人”圆融并在的神圣的那一维。

四

韦陀灵知的核心信息之一，是上古所有民族皆以祭祀的方式呈现出来的“天人关系”，也就是“灵性世界”与“物质世界”之间的彼此化育参赞之关系。“人”的知识若借着“反求诸己”之冥想而得以体认，那么“天”的知识呢？于是，我们必须追问，何者谓之“天”？即所有“天梯”之构建最终指向哪里？韩国学者方善柱指出：

中国人也相信昆仑山处在世界的中央（《括地象》曰：“……盖天地之中”）。古代中国人也相信北极星处在苍穹的中央（《论衡·说日篇》引邹衍云：天极为天中）。北斗七星处在昆仑山的西北隅（五横维，其西北之隅——《淮南子·地形训》）。又：《海内西经》说昆仑山是“百神之所在”。《昆仑记》说：“太帝之居。”而《史记·天官书》说，北极星是“天极星，太一常居也”。[49]

所有“天梯”之构建最终指向“太一”！而“太一”谓何？[50]功力深湛的丁山先生很多年前就写出了一篇宏文《吴回考》，他将屈原的《天问》与《创造赞歌》[51]加以比较，很好地解决了“太一”（也就是“彼一”）的身份问题：

其初无无（asat）亦无有（sat），无空界，亦无其上之天界，曾有何物掩蔽之耶？在何处耶？谁拥护之耶……其时无死亦无不死，无昼与夜之表现，独一时之彼（TadEkam）无息而自呼吸矣，彼外曾无何物之存在。[52]

即先于有、无之界域的至高存在。徐达斯将郭店楚简的《太一生水》、楚帛书《创世篇》与印度的《摩诃那罗衍那奥义书》比较，得出“彼一”或“太一”即创世人格神：那罗衍那（Narayana）。也就是对应于毗湿奴创世的三重化身：原因之洋（KaranadakshayiVisnu）、孕育之洋（GarbodakshayiVisnu）与牛奶之洋（KsirodakshayiVisnu），构成了一个无比宏伟的原始混沌大水之创世论。而其根源却是至尊人格神克里希那：

半神人和伟大的智者都不知道我的来历和财富，因为我在所有方面都是他们的源头……

还说：

超出这个展示和不展示的物质，还有一个永恒的、不展示的自然。它至高无上，永不毁灭。当这个世界里的一切都被毁灭时，那个永恒的自然依然存在着。那个被韦檀多主义者描述为不展示和绝无错误的自然，那个被称为至高无上的目的地，那个到达后永不返回的地方，就是我至高无上的住所。[53]

所以，若要获得“天人”之连接，必须找到宇宙之中心，如昆仑、迷卢等神圣的山，它们可以通往永生不死的天界。然而，诚如古代诗人所云：“诚愿游昆华，邈然兹道绝。”人间的盼望毕竟无法借着幻想达成，于是，人们提出了“中心象征说”。比较文化学巨擘伊利亚德在《永恒回归的神话》中即持此论，譬如神山、圣城与王居，以及寺庙宝塔等，都是宇宙之轴，为天地人三界交会之神圣地带。美国汉学家艾兰研究了中国商代的宇宙观后指出：

爱利德（伊利亚德）的理论在很多方面与中国传统历史学家的思想互相吻合。说服“中国人”去相信中心象征的重要性未免显得多余，他们称自己的国家为“中央之国”……人立足于大地之上，他怎么来看宇宙呢？二元对立显然不够了；东，意味着西；东西，意味着南北。人只有立于环形之轴，或四个方向的中央，最易取得和谐之感……从宇宙学上看，人除了意识到两度空间外，他当然还意识到第三度空间，即上和下。……爱利德理论中的这座中央神圣之山既是天堂与地界的交点，也是天堂、地界、地狱的会合处。[54]

与《薄伽梵歌》相比，因为失落了超越于“超灵”的“薄伽梵”维度，《老子》现出更强的非人格色彩和入世基调，《老子》之道所翱翔的空间依然在天地、物质世界之内，一个超越于物质世界的灵性世界、灵魂的故乡并不曾出现，一个超越于创造之上的，作为“神爱”对象的“至高神圣者”的“薄伽梵”也不曾出现。[55]

徐达斯认为此一纵向的维度之丧失是中国文化致命的精神“滑落”。有关于此，他曾有明确的阐述：

秦汉以后的中国文化只把“道”看作宇宙、生命的本体，却有意无意地忽略了这个绝对本体的客观性、人格性一面，因此天道性命万物皆通而为一，本体的超越性、独立性被作用、现象埋没了，按《薄伽梵歌》的分判法，似乎应在平等一味的梵觉层面。追溯其源，是老庄一派凭空以有、无来设定体用，造成本体从人格神（上帝）、超灵（太一）向非人格梵的滑落，如牟宗三所说“从纵贯转为横摄”，由此开了华夏文化的一大变局。[56]

他把这种神圣维度的“滑落”之罪责非但指向先秦的老庄，也指向儒家，甚至指向印度的原始佛教：

佛教的虚无主义本质，否定了世界的真实性和生命的个体性，打破了宇宙—神—人共存的灵知基因。……唐宋以后华夏文化受佛教三界唯心思想的浸染，走向人极独大的道路，从以人入天逐渐演化为以人代天、以人僭天，终至以人灭天的断灭之道。[57]

类似的论述书中多有，不再细述。我相信徐达斯的思想确实触及到了存在的核心。神圣维度的非人格化所最易招致的危险，就是“人极独大”，以至物质主义乘虚而入。今日世界之礼崩乐坏、纲纪离析的格局，确实需要灵知信仰，尤为有力的即是重建人格化的神圣信仰。[58]潘尼卡以为，这是扭转乾坤的关键：

当代人的危机（同时也是机遇和使命）在于认识到属人的小宇宙和物质大宇宙不是两个分离的世界，而是同一个宇宙、神、人共融的实在，在其中，确切地说，第三个“神性”维度是统一实在的另外两个维度的联结点。否则，退而图救个人灵魂就成十足的自私自利或怯懦，而投身于世界也变成了妄自尊大或自以为是。[59]

他还说道：

人不可能满足于一个无定形的梵：他们也要一个活生生的梵，纯粹的意识，完美的喜乐和至上的存在——不是作为所有存在物的某种综合，而是虽处于一切之中，但不能简单地被化成“一切存在物”的东西。[60]