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上帝留下的世界地图002（第4页）

祠堂无疑是灵魂信仰的实物化体现，但离开肉体的灵魂却超越了经验世界，翱翔于神性的宇宙，在另一个属于灵魂的世界里找到归宿：

这种“翼……灵魂有所依止”的功能为理解2世纪丧葬祠堂的基本象征性结构提供了一把钥匙。如同武梁祠一样，这些祠堂的屋顶常常用来展示上天的场景（包括天象、天界诸神、征兆等），两面山墙上通常描绘西王母和东王公，而墙壁上一般描绘的是人间的事情。山东一座东汉祠堂的铭文中的一句话总结了这种象征性结构：“上有云气与仙人，下有孝友贤人。”如上所述，这种结构把祠堂转化为一个微型宇宙。死者虽然离开了世间，但他的灵魂仍得以跻身于这个模拟的宇宙之中。[284]

灵魂的最终目的地当然不是祠堂，而是这个模拟的宇宙所象征的神性世界。祠堂的画像石为灵魂的飞升指出了一条“通天之路”，其作用一如为法老灵魂指示“冥府之路”的古埃及金字塔壁画。

在《武梁祠》一书中，巫鸿引用了简·詹姆斯（J。James）对武梁祠图像“模式”的解说：

灵魂旅途的目的地便是祠堂屋顶所象征的“天”，“这里的‘天’不是一个物质的、无生的实体。它拥有目的、愿望和智慧，它回应人类的活动并指导他们，它扬善惩恶”。“天”的最原始、最高级的展示便是宇宙—神—人的源头和归宿：伏羲—女娲，即无所不在的超灵毗湿奴及其阴性能量茹阿玛女神，它的画像在祠堂天顶之上。

天界与人类世界又是一体连续的。对于古代中国人，真正具有神性的概念首推“天”“道”，其次是从“天”和“道”流生的“天下”，接下来就是象征性地复制了天地秩序因而复制了天地神性的“中国”，因此“中国”概念在地理想象之外另有配天的神学意义，这是一种在思想结构上更为复杂深刻的神学。从这个意义上说，“中国”也是“通天之路”的一个具有神性的环节，“神州”的道德伦理生活已经为灵魂“升天”准备了必要的资格。

武梁祠上描绘的古帝王对应于司马迁《史记》的第一部分《本纪》，随后对著名历史人物的描绘则与该书的《列传》和《世家》部分平行。如王延寿在其《鲁灵光殿赋》中所说，这些人物是“忠臣孝子，烈士贞女”。武梁祠画像使我们了解的是这些人物形象在一个礼仪建筑中所构筑的完整的图像程序。在这个祠堂中，历史人物被组织为三组，以作为汉代儒家政治理论和伦理基础的“三纲”——君臣、父子、夫妇——之间的关系为中心。在这个框架内，画像石的设计者将历史记载转化为道德教训，将所描绘的男女主人公转化为教化者。一个接一个的历史故事把观者引向最后一幅画面，即对武梁本人的描绘。这幅画面标志了整部图像历史的结束。

在武梁祠对宇宙的表现中，天界与人类世界之间的关系从根本上说是政治的和伦理的，两者之间的互动沿循着一条垂直的路径；在屋顶表现为征兆图像，在墙壁表现为历史人物。宇宙的这个垂直进一步由东、西山墙画像构成的水平结构结合在一起。正如鲍尔（WolfgangBauer）所指出的，在中国古代的宇宙观里，“东方和西方总是仙界的方向”。宇宙的这种水平维度主要与死后而不是与此生相联系。西王母和东王公的仙境里淌着不死之水，生长着不死之树，是人们寄托了对永久幸福之向往的福地。[286]

通过实践“三纲”——君臣、父子、夫妇——之间的关系，“忠臣孝子，烈士贞女”获得了“天”的垂爱和福佑，不但使祥瑞之物出现，并且有机会在死后“升天”，享受不死福地，最终跨越漫长的“通天之路”，返本归根，回到灵魂的故乡。此时，天人相通所依靠的不再是外在的“法器”或“工具”，而是内心的“孝爱”。这“孝爱”既行于地，展示为三纲五常，亦行于天，表现为神人相感的宗庙祭祀。这弥漫于天地间的“孝爱”即是“仁”，即是人心、灵魂的本性。孔子将这条隐藏在古老灵知传统最深处的“通天之路”发扬光大，为此后的中国文化找到了生生不息的源泉。《孝经》云：

曾子曰：“敢问圣人之德，无以加于孝乎？”子曰：“天地之性，惟人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷，以配天。宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”（《圣治圣章第九》）

子曰：昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察，长幼顺，故上下治，天地明察，神明彰矣。故虽天子必有尊也，言有父也，必有先也。言有兄也，宗庙致敬，不忘亲也。修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。诗云：自西自东，自南自北，无思不服。（《感应章第十六》）

“笃于孝爱之诚实者”，即孔子所谓的“圣人”，从事父母兄弟开始，以“事天”为终极，通于神明，配天配帝。透过不断扩大弥漫的“孝爱之心”，形而下的政治伦理世界与形而上的神明世界之间的隔阂被打破，宇宙—神—人在“孝爱”之中和谐相处，通为一体。

曾子曰：甚哉！孝之大也。子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。

这条被孔子标举的“通天之路”，以践履世间的道德伦理职责为根本，以礼乐祭祀为法门，以培养扩充“孝爱之心”为实质，与瑜伽体系里的业报瑜伽其实是一路，只是更突出了其中的精神原则，从而染上了奉爱瑜伽的色彩。余英时先生认为，作为“事神致福”的祭祀系统，礼乐自始便是巫的创造，礼乐与巫始终保持着一种互为表里的关系，孔子对天作为道德根源的深刻信仰和他替天传道的使命感都是从礼乐传统的宗教根源中生长出来的。[287]

西周中期的青铜器兴钟和史墙盘都有“上帝降懿德大屏”的句子，表明“降德”的主体就是周人信仰中的“上帝”。这两件西周铭文最有效地证明了“德”的本源与宗教意义，人伦道德和身心秩序的根源是天命、天意，而“降德”的方法就是礼乐、祭祀。叶舒宪先生认为：

当弄清楚了周人文字叙事的通神背景以及神灵、天命与德的可降临性之后，就能理解周代文明最关键的一些思想观念，如“革命”“礼乐”“分封”“以德治国”等举措，那不是抽象的政治智慧建构，本质上是通神获得承认的需要。如礼乐制度，本来就是沟通天人的符号手段，强化这种符号手段，目的不只是一般意义上倡导伦理道德教育，也是更有效地建立稳定和持久的人神沟通机制，从而保证神明和祖灵的持续护佑。分封看起来是权力和财富的分配，但在“分”的表象背后，仍然有信仰的力量发挥着支配思想的作用，受封的族裔实际上是获得了在自己的土地上用礼乐沟通上天的能力。这种分享到的能力通过物质上的纳贡与制度上的仪礼，最终指向金字塔的最高层——最高的通神者周天子，从而在精神上达到统一。实质上，春秋战国的礼崩乐坏不只是制度的衰败，也是神圣信仰的消亡。[288]

宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神以为黔首，则百众以畏，万民以服。”

对孔子来说，祭祀之礼庄严而肃穆，人必须以内心的虔诚和恭敬身临其中，要如同神就在身边那样，这就是孔子强调的“祭如在，祭神如神在”“吾不与祭，如不祭”的真正意思。正如“未能事人，焉能事鬼”的说法，并不意味着孔子否认鬼神的祭祀，“务民之义，敬鬼神而远之”之“远”不是疏远、轻视的意思。《论语集解》引包咸的解释，“远”意为“不渎”。“远”不是轻视，而是严格神人之间的界限，同鬼神保持应有的距离，既不亵渎鬼神，同时又尽力于人事，即尽人事以事奉鬼神，故《礼记》同一篇说：“唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。”

但孔子显然还是作了取舍。对于原始灵知传统中的神话以及形而上的义理部分，孔子似乎采取了沉默的态度，转而更强调礼乐的内在心性依据，以及世间的伦常秩序，这为以后儒学的世俗化开了方便之门，出现了以荀子之学为代表的实用性儒学。原始灵知传统中的神话以及形而上的义理部分则被道家和道教继承，但因为缺乏超越性“孝爱之心”的观照，逐渐沦为无何有之乡的清谈以及追求肉体长生不老的神仙方术。

徐梵澄先生在比较儒学与《薄伽梵歌》之主旨之异同时也委婉地指出了儒学的弊端：

观其同，固如是矣，以明通博达之儒者而观此教典，未必厚非。若求其异，必不得已勉强立一义曰：极人理之圆中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圆中者，彼教。孰得孰失，何后何先，非所敢议。[289]

一直到理学的兴起，才重新唤醒了儒学对超越性存在的兴趣。但激起这场思想革命的催化剂却不是本土的儒家或道家，而是来自印度的佛学。佛学和儒学的完美融合造就了理学，堪称本土文化与外来文化融合的典范，至今为学者所称道。

然而，从全球性史前韦陀文明圈的角度来看，佛学在中国的成功移植不过是一次大规模、远距离的文化输血。因为，说到底，如同儒学一样，佛学不过是从源自史前的韦陀文化土壤里长出的一朵鲜花而已。诚如徐梵澄先生所云：

“观自在菩萨”即中国民间深受爱戴的观音菩萨，其救苦救难、大慈大悲的女性形象，实与韦陀神话里的“女神（Devi）”无异，应该是佛教汉传后，宇宙阴性能量（Shakti）在中国的一种富有特色的表现形式。“观自在菩萨”在印藏的佛典里本是男身，但传入中国后，却转成了女身，并且渐渐成为婚姻、生殖以及诸多现世幸福的赐予者，不能不说是原始女神崇拜的复兴。

徐梵澄先生将原始佛教归为“无”宗，而将《韦陀》教之《奥义书》及韦檀多一派归为“有”宗，洵为见道之言：

“有”宗者，谓超世界人类以上，有存在者也。“无”宗者，谓超世界人类以上，无有存在者矣。《韦陀》隶乎“有”宗。胜论、数论、瑜伽、因明，皆属“有”宗，而不背乎《韦陀》者也。“顺世”“佛教”“耆那”，皆属“无”宗而反对《韦陀》者也。[291]

这次中—印文化大输血也给当时衰萎的中国文化带来了新的生机，开启了新的局面，直到面对似乎完全异质的西方文化，儒、道、佛合一的中国文化才失去了包容一切的气概，进入了“二千年未有之大变局”。中国文化如何打破这天、地、人设下的大谜局？如何凤凰涅槃，再获新生？也许，第二次文化大输血已经迫在眉睫。这，对正在缓缓衰亡的西方文化可能同样适用。

面对价值观分崩离析的当代世界，韦檀多大师雷蒙·潘尼卡指出，每个人都负有完善宇宙的责任，而扭转乾坤的关键在于：

当代人的危机（同时也是机遇和使命）在于认识到属人的小宇宙和物质大宇宙不是两个分离的世界，而是同一个宇宙—神—人共融的实在，在其中，确切地说，第三个“神性”维度是统一实在的另外两个维度的连结点。否则，退而图救个人灵魂就成十足的自私自利或怯懦，而投身于世界也变成了妄自尊大或自以为是。[292]

宇宙—神—人共融共存原则，作为史前全球文明基因，也许会再一次被唤醒，重新植入病入膏肓的东、西方文明的肌体之中。在修复了各自的内伤后，东、西方文明才有可能血肉相生，在一个宇宙—神—人共融共存的多维架构中和谐互补。

徐梵澄先生自幼淹贯经史，青年时师从鲁迅，后留学德国，深研尼采之学，中年后却侨居印度33年，师事印度“哲圣”室利·阿罗频多，自谓已得安身立命之大经大法。他花了7年时间在南印度棒地舍里翻译乃师的《薄伽梵歌论》，“挥汗磨血几死而后得之”。这位兼通中西印三大文明的学术大师在《薄伽梵歌论》的译序里纵论古今，以惊人的洞见勾勒出中国文化在过去与未来的走向：

远者不论，佛法未入中国之前，周秦西汉之世，人生刚健，充实光辉。晚周诸子，学术争鸣，东汉士林，声实弘大，古无前例，后罕继踪，固由往圣之德泽未渝，礼教之菁华未竭。然其弊也，英雄事去，则纵情于醇酒妇人；君子路穷，唯有使祝宗祈死。要皆性命之本真是率，局限于形体之封。黄老盛而人生观为之一变，佛教传而人生观踵之再变。自是葆真遐举，削发披缁。澹情累于五中，栖心神于遐外，浮世之乐既非乐，有生之哀亦无哀，由此忧悲苦恼始稀，常乐我净之说皆入。而其弊也，则浑沦浩瀚之真元凿，深纯朴茂之德泽亏，博大光明之气象阴，笃厚善良之风谊薄矣。鼓芳扇尘，经唐历宋，救苦诚然救苦，利生亦殊利生，盛兴未及千年。迄今遂趋末法。夫斲雕不可返朴，浇漓不可复淳。今欲废除佛法而复兴殷周之礼，事不可能；欲导扬佛法而绍隆唐宋之观，亦势所不许。无已，倘弘雅量而于佛教以外求之，则同出西天，源流异派，可资裨益殊堪尊尚者，犹大有在也。夫道本无分，群非可出。一麻一麦，犹藉耕耘，半缕半丝，终由纺绩。则诚所谓逃空虚出尘世者，果何可得也？以此歌而论，天帝降世，乃激励猛士赴战场，以建立正义大法之国土，非可异欤！例此一端，足以救弊。大致古婆罗门之颓废，佛教皆可匡正之。小乘之不足，大乘足以博充之；末法之罅漏，新起印度教可以弥缝之。更互代兴，后来居上，独尊光大，今数百年，大济斯民，同功异位，且远播欧西，又百余年。吁嗟！非无故矣。[293]