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韦陀文明的灵知基因（第2页）

据《薄伽梵往世书》第九篇第十四章第四十八节记载，在最遥远的黄金年代，出现了第一部《韦陀经》即《耶柔韦陀》，仅此一部就包括了所有的韦陀知识，它通过师徒口口相传的方式流传。直到距今5000年前的青铜时代之末、铁器时代之初（《韦陀经》称之为KaliYuga，按《韦陀经》的计算方法，这个时代起始于公元前3102年，将持续43。2万年），韦陀诸经才以文字的形式被记录下来。其撰著者是一位传奇式的隐修者毗耶娑（Vyasadeva，旧译毗耶娑天人），其活动时间就在这两个时代的交替期。以下是《薄伽梵往世书》的一段记载：

一日，维亚萨当日升之时、晨浴之后，于莎拉斯瓦提河岸边独坐冥思中，以超绝之灵视，见数千年劫难因无形之力量推动，将降临于地球。由于铁器时代（KaliYuga）之影响，一切物质将趋退化，一切众生寿命将衰减，记忆力亦将减退。如是，他便开始思考如何救渡众生。

维亚萨知道，依靠《韦陀经》的指引，人类的工作会得到净化。为了使这个程序更加简化，他于是把原初的一部《韦陀经》一分为四，以利流传。韦陀——知识之源——如此便被分为四支记载下来。而其后撰写的史诗及《往世书》部分被称为第五韦陀。

对此，《毗湿奴往世书》（VisnuPurana）第三卷第四章中有更详细的记载：

从前只有一部《耶柔韦陀》，但是在将它分而为四后，毗耶娑规范了祭司执掌的四种祭祀礼仪。这四类祭祀礼仪是：称为爱塔列雅（Aitareya）的祭司，其职责是唱诵圣诗（Richas）；称为阿德筏留（Adhvaryu）的祭司，其职责是唱诵祷文（Yajus）；称为霍特利（Hotri）的祭司，其职责是唱诵赞歌（Sama）；称为婆罗门（Brahmana）的祭司，职责是念诵仪轨（Atharva）。其后，这位牟尼收集了称为梨叉（Richas）的圣诗，撰著了《梨俱韦陀》；收集了称为耶柔莎（Yajushas）的祷文，撰著了《耶柔韦陀》；收集了称为娑摩（Sama）的赞歌，撰著了《娑摩韦陀》；依据阿达婆（Atharva），撰著了《阿达婆韦陀》，为适合君王举行的祭礼制定了规则。

传说中韦陀诸经的编撰者毗耶娑

不但四部韦陀本经，按《薄伽梵往世书》所载，毗耶娑也是《摩诃婆罗多》《韦檀多经》以及《奥义书》《往世书》等最主要的韦陀文本的撰著者。

西方学者自然很难接受这个说法，故而臆测出不同作品的写作年代和作者，但是都缺乏可靠的依据。实际上，除了流传下来的韦陀诸经，5000年前的印度没有任何历史记录或历史文献可资参考，即便是韦陀的史诗作品，也都没有明确的编年体系。喜好玄思的印度远古哲人，似乎只对历史中体现的宇宙秩序（Rta）或天道感兴趣，对我们所谓的历史时间却毫不在意。幸运的是，韦陀史诗如《摩诃婆罗多》里留下了当时的星象记录，使数千年后的天文学家找回了失落的时间，从而让我们能够确认韦陀文本的年代。也许，这就是他们记录时间的方法——根据宇宙的节律，而不是人为的预设。

如前所论，现代天文学又一次印证了韦陀文本的可靠性。那么，我们为什么不能接受《韦陀经》作者本人对《韦陀经》撰著过程的叙述呢？难道5000年前生活在喜马拉雅山岩穴里的哲人，也与我们的现代学者一样，要争取独家版权吗？要知道，即便在今天，一个信奉“法”的印度教信徒也会因为撒谎而感到羞耻。面对谜一样的漫漫时间长河，让我们暂且抛开19世纪西方学者毫无根据、层出不穷的臆测，将韦陀文本本身作为我们进一步考察韦陀文明的假设和前提。

《薄伽梵往世书》第十一篇第四章记述了韦陀本经的传承情况：

《韦陀经》分而为四之后，派拉利希（PailaRishi）成为传授《梨俱韦陀》的宗师；阇弥尼（Jaimini）成为传授《娑摩韦陀》的宗师；维萨玛帕耶拿（Vaisamapayana）则独承《耶柔韦陀》一脉；安吉罗牟尼（AngiraMuni）被授以《阿达婆韦陀》；楼摩哈萨那（Romaharsana）被授以《往世书》。以上哲人将此诸经传授其众多弟子，如是世代相承。

直到今天，印度依然存在着众多的韦陀传系，以师徒授受、口口相传的方式接续韦陀诸经的奥义，只是经过数千年的演化，变得更加错综复杂。

韦陀诸经可谓包罗万象。然则“韦陀”之意，与华夏之“道术”观念相近。冯友兰先生在其《中国哲学史》中解释“道术”一词云：

“道术”一词，照《庄子·天下篇》所赋予的意义，差不多与西洋有一部分哲学家所谓的“真理”一词范围相同。大概言之，道术是对道而言，道是万事万物的总原理，对于此总原理的知识，就是道术；道术是对于道的知识，故有时亦简称曰道，荀子对于此所谓真理，即只称之曰道，而不称之曰道术。道既然无所不在，所以道亦是无所不包。人所有的一切知识，以及各家的学说，都可以说是道术的一部分，可以说是从道术分出来的。

一直到春秋战国时期，都有很多思想家认为完备纯全的“道术”确实存在于远古，之后却散于诸子百家。例如上面引文中讲到的《庄子·天下篇》里就说：

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

“本数”“末度”即是礼法形名制度，“道术”从“天地”“神明”演绎出去，以至“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。这样的体势规模，恐怕只有韦陀诸经可以比拟了。观韦陀诸经，“天启”的部分，以祠祀颂赞为主，配合论天人玄理的《奥义书》，涵盖了庄子所谓“配神明，醇天地”的内圣之道，其旨趣与华夏道术之《礼》（祭祀天地神明的部分）、《乐》、《易》相近；“圣传”的部分，除了“法经”，还有借故事史实阐扬礼法伦理的史乘和《往世书》，应该属于“育万物，和天下，泽及百姓”的外王部分，其旨趣与华夏道术之《诗》、《书》、《礼》（应用于日常生活、伦理的部分）、《春秋》相近。“韦陀支（Vedanga）”的主要部分，类似于华夏的音韵训诂，也即“小学”；其中的竖底沙（jyotish），为天文星占类；“韦陀增（Upaveda）”涉及各种实用技艺，在华夏道术体系中属于数术方技类。

“道术”或者“韦陀”的观念体现出一种“一以贯之”的思维模式，即人类所需要的一切知识，无论小大精粗、形上形下，皆自一个核心的弥纶万物的“天地之道”生发出来，都不过是这个“天地之道”的显示应用。外于或执着于“道术”的片段部分，从完整的“道术”体系分裂孤立出去，就形成了对整体真理的障蔽或曲解。《荀子·解蔽篇》云：

故由用谓之，道尽利矣；由俗谓之，道尽兼矣；犹法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽数矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣……夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。

韦陀之学，虽包罗万象，宗旨在于贯通天地—神—人，故特重祭祀祝祷。其他各类学问，例如玄理、礼法、史地、天文等，也都与神明及其崇拜有关，甚至融合为一体。这类学问或许可以总称为“灵知”。另外一方面，反过来说，“灵知”渗透于一切知识、一切领域。不但政治、礼法、制度、经济、宗教等社会各方面都表现出灵知特征，但凡神话、义理、美术、天文、地理、医学、建筑等各种学问也都以灵知为其血脉，成为一种灵知神话、灵知义理、灵知美术、灵知天文……

“灵知”与现代的或西方意义上的“宗教”概念不同，“灵知”是完全东方色彩的包罗万象、“无乎不在”的“道术”，而“宗教”只是“灵知”的一个方面。庙宇和信仰不过是构成远古灵知社会的一个方面、一个环节，但“灵知”却远远超越了庙宇和信仰，它开物成务、覆载化育，使人与天地神明相参，加入到宇宙的生生演化当中。在韦陀文化里，文化的最高成就、人生的终极意义并不是“宗教”，但“宗教”确实构成了文化和生活的一部分。

韦陀灵知认为人生的目的是实现“法”“欲”“利”“解脱”四大目标。所谓“法”（Dharma），含义极为广泛，有宗教、信仰、道德、法则、职责、义务、习俗等各种意思；所谓“欲”（Karma），指现世的各种欲乐，包括身心、情感、知性等各个方面；所谓“利”（Artha），指政治、经济、权力等人生的生计、功利方面；所谓“解脱”（Moksa），指对宇宙、自我的终极觉悟以及随之而来的人生归宿。在《薄伽梵歌》里，这四个人生目标的实现都与“灵知”有关，其实现途径被归结为称作“瑜伽”的修炼方法。“瑜伽”蕴含了“内圣外王”之道，作用于“法”“欲”“利”“解脱”各个层次。然则西方意义上的“宗教”只是属于“法”的领域，而韦陀灵知则涵盖了自然、社会、生命的各个面向。“法”“欲”“利”“解脱”一起构成了灵知的整体和人生的全部，而人生也就在这由各个阶段、部分组成的灵知实践中得到了完满的实现。这样看来，用西方的“宗教”概念来概括、定义“灵知”，也会造成荀子所谓的“蔽塞之祸”。

中国远古的“道术”似乎也有这种灵知特征。《尚书·大禹谟》云，“正德，利用，厚生，惟和”。“正德”相当于“法”的范围，“利用”无异于“利”，“欲”属于“厚生”的层次，而“解脱”无疑在“道”的层面。

西方印度学学者习惯以文本成形时间界定韦陀诸经的流传时间，原因就在于不懂得上古知识尤其是灵知奥义之传承主要依靠口头传授，师徒之间的口口相传才能保证知识的完整权威。实际上，《奥义书》之梵文为Upanisad，其本义就是坐近上师身边，以得听闻于彼。最近叶舒宪先生提出，文字出现和广泛使用之前的古老传统才是“大传统”，而依赖文字书本记载的文明史传统为“小传统”。口传文化的十万年“耳识”大传统在先，读书识字的“眼识”小传统在后。大传统才是文化的渊源和根本，也是小传统发生的母胎。反过来讲，小传统之于大传统，除了有继承和拓展的关系，同时也可能会对无文字的大传统要素产生某种筛选、断裂、遮蔽和遗忘。基于这个理论，叶舒宪先生根据先于汉字和书本而存在的出土玉器及其取材、造型和传播线索，试图复原被遗忘、遮蔽的公元前6000年到公元前2000年的华夏史前“玉器时代”，以及作为其核心文化基因的“玉教”[93]。中国的古史探源经验完全适用于印度，从目前已有的考古证据和传统本身来看，韦陀诸经构成了印度文明的大传统，并且，与华夏不同，这个大传统直接被小传统继承，并以文字经典的形式流传下来，中间没有发生巨大的遗忘和断裂。因此，韦陀诸经或许是揭开史前文明真相的一份不可替代的路线图。

文明基因：宇宙—神—人共融共存原则

我们试图从令人眼花缭乱的韦陀经论中寻找其思想的核心架构，它构成了整个韦陀文化的文化基因，使整个韦陀文化体系得以生成，并复制、移植到其他史前文明机体之中。

首先，我们能否找到一部韦陀作品，能够概括、评估并整合从各类韦陀文本衍生出来的看似歧义纷出、五花八门的思想和观点，从中找出并厘清韦陀文化的纲领及核心原则？这部作品必须具有足够的权威性和兼容性，即它能被各门各派的韦陀传系所广泛接受，作为其理论的基础或出发点。

答案是肯定的。《韦陀经》的作者似乎早就考虑到了这个问题，为我们留下了破译韦陀文化基因密码的线索，这就是《薄伽梵歌》。这部只有短短700个诗节的作品，以最精练、最简捷的哲学语言浓缩了韦陀诸经的要义，阐述了支撑韦陀哲学体系的最基本的概念，并对韦陀各派哲学加以定位和评价，最终得出了韦陀哲学的终极性结论。5世纪，在印度彻底摧毁廓清佛教哲学的韦陀宗师商羯罗认为：《薄伽梵歌》是所有韦陀要义的总纲。被称为当代印度“三圣”之一的哲学家室利·阿罗频多也将自己对韦陀哲学的阐释和理解都放在其释论性作品《薄伽梵歌论》里面。近代梵学大师徐梵澄先生以为，“五天竺之学，有由人而圣而希天者乎？有之，《薄伽梵歌》是矣”，且誉之为“千古之深经，人间之宝典”。印度学者提拉克（BalGangadharTilak）发现，《薄伽梵歌》中记载的春分点在猎户座（梵文Mrigashiras，或Agrahayana，希腊语Orion即源于此），他据此判断，此书出现应早于公元前2500年，因为公元前2500年后春分点就转移到了昴宿星（梵文Krittikas）。

A。C。巴克提维丹塔·斯瓦米·帕布帕德，使韦陀古义的精神传统得以在全球复兴的伟大学者。

《薄伽梵歌》其实只是史诗《摩诃婆罗多》中的一个篇章。按照《摩诃婆罗多》的记载，它是在5000年前一场决定人类命运的战争爆发前被讲述的，这场战争最终导致了韦陀文明的衰落和一个统一的具有全球规模的韦陀文化—政治圈的解体。讲述者——人类的精神导师克里希那——在战争的号角吹响后不到一个小时的时间里向他的学生——陷于迷惑痛苦的伟大武士阿周那——总结了韦陀诸经的精义和结论，使后者豁然开悟。地点在俱卢之野（Kurukestra），今天有一座现代化的《薄伽梵歌》博物馆开设在那里。克里希那宣称其中的知识在人类的始祖摩奴时代就已经被师徒传系所传承。

现代著名的韦陀学者A。C。巴克提维丹塔·斯瓦米·帕布帕德根据古代韦檀多传统，在其《薄伽梵歌原义》引论部分总结了《薄伽梵歌》的五大实谛：Isvara，至高无上的主宰；Jiva，受其控制的生命体；Prakrti，物质自然；Kala，时间；Karma，活动或业报。

可以说，这五大实谛也是韦陀诸经的主题，韦陀哲学的核心架构就是对这五个永恒主题的思考：如何去定义、定位，并处理这五者之间的关系。

我们将这五大实谛纳入一个更开放的框架里，从而得出了韦陀文化基因的双螺旋结构：宇宙—神—人共融共存原则。

它揭示了存在的三层结构或三个维度，而不是相互独立的三个部分。克服宇宙—神—人隔离暌违的状况，达到三者之间的融洽和谐，成为雅利安人也即文明人的终极目标和永恒职责、法或道。人类对三者之间隔离暌违状态的克服被称为“Mukti”即解脱，亦即脱离虚幻、束缚从而获致“天人合一”的绝对自由；人类促进三者之间融洽和谐的活动被称为“Yoga”，也就是瑜伽、联结。

当代跨文化思想大师、韦檀多哲学的现代阐释人雷蒙·潘尼卡在深入研究韦陀哲学之后，以现代的哲学语言表述了对这个灵知原则的直觉经验。