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梵歌中的易说（第4页）

东方：三个白点在内，八个黑点在外，表示青龙星象，五行为木。

南方：两个黑点在内，七个白点在外，表示朱雀星象，五行为火。

西方：四个黑点在内，九个白点在外，表示白虎星象，五行为金。

中央：五个白点在内，十个黑点在外，表示时空奇点，五行为土。

其中，单数为白点为阳，双数为黑点为阴。四象之中，每象各统领七个星宿，共二十八星宿。

“洛书”则是根据《大戴礼记·明堂》中所记的“二九四七五三六一八”九个数字，从右至左，自上而下三三排列而成，于是可以画成以五居中位的图形，实际就是九宫。《易纬·乾凿度》有太乙行九宫之说，太乙即太一，所行九宫为：中央招摇，北宫叶蛰，东北天留，东宫仓门，东南阴洛。南宫上天，西南玄委，西宫仓果，西北新洛。太一移宫的日期为东至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬八节，与太阳运行的方向和位置有关。

“河图”实际代表四象、五行。考虑到上古灵知天文与灵知神话结合的传统，“河图”应当也与主宰四象与五行的诸神有关。考之于《薄伽梵往世书》，五行的主宰神与玛纳首塔尔山四神以及中央苏迷卢山的梵天（即黄帝，五行为土）相配（参考前文《东君行天的轨迹》一节）。

“洛书”代表太一所行九宫，根据前面的考证，这个太一应该就是太阳之主宰神大日那罗衍那或太皞伏羲。沿着玛纳首塔尔山，以苏迷卢山为其中轴，太阳载着大日那罗衍那环绕苏迷卢山周行，其所处方向、位置可以由对应的苏迷卢山巅环中央梵天金城而分布的八大神所居的宫殿标出，此即太一移宫说之所本。故太一移宫与太阳运行的方向、位置有关，移宫日期则为东至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬八节。在韦陀的星象央陀罗（Yantra，器具）传统里，也使用“洛书”，其名正是Surya-Narayanayantra，即大日那罗衍那央陀罗，象征太阳能量的运行，央陀罗中数字的排布跟“洛书”完全一样。并且，除了太阳以外，七大行星皆有央陀罗相配。

据《往世书》的记载，这条太阳的运行轨迹与灵魂升天之路密切相关。由此可见，“河图”“洛书”不但涵括了韦陀灵知地理、灵知天文、灵知数术、灵知神话，也指向那条不朽的通天之路。

安徽含山凌家滩新石器时代遗址出土的玉龟（左）和玉版（右）

八节又与八方、八卦相配。所以很多学者认为八卦乃据河洛图书推演而出。汉人多宗此说，以河洛图书解释八卦来源。《易·系辞》所谓“河出图，洛出书，圣人则之”，即此意。

从考古发现来看，“河图”“洛书”以及八卦的传承可以追溯到无文字可考的史前时代。安徽含山凌家滩新石器时代遗址一座王者墓葬里，考古学家发现了一件摆放在墓主人胸部的雕刻玉版和夹放玉版的玉龟，其位置恰好对准墓口上方象征王权的巨型石斧，这是一套前所未见的史前法器。玉版呈长方形，长11厘米、宽8。2厘米，通体呈牙黄色，内外两面精磨，其中三条边磨出榫缘，且两条短边各钻有五个圆孔，一条长边钻有九个圆孔，在没有榫缘的另一条长边钻有四个圆孔。玉版正面雕琢有复杂图案，中心部位刻有两个同心圆，圆中心刻一方八角图像；两圆之间以直线均分八区，每区内各刻一枚叶脉纹矢状标分指八方，外圆之外又琢四枚矢状标分别指向玉版四角。出土时玉版夹放在玉龟腹甲与背甲之间。这块公元前3000年的玉版就是作为通天法器的“河图洛书”。

玉版边缘的圆孔数，为四、五、九，表示太一自一循行至四，还至中央五；自六循行到九，还至中央五。玉版外圆之外的四枚矢状标指向宇宙四方的宇宙树，也隐含了四象。两圆之间分指八方矢状标表示八方、八卦；两圆之间的八区加上中心圆，就成了九宫；圆中心的八角星纹应该象征太一。这幅玉版，结合太一、四象与九宫，乃是一件将“河图”“洛书”合二为一的至高神器。它实际上隐藏了“宇宙平面图”和“太一移宫图”，其作用除了占卜以外，还可以与“非衣”、玉琮一样，帮助离开躯体的灵魂登上升天之路。彝族也有“河图”“洛书”，但却分别以“地数”“天数”标示，似乎更符合两图的原意。如是，贾湖玉版实为“天地数图”。

印度河陶印上的“亞”形纹饰，明显跟宇宙方位和结构有关

八角星纹也是广泛流行于上古世界的灵知符号，不但出现在大汶口文化、良渚文化、崧泽文化、仰韶文化，还出现在史前的中亚和西亚。[295]例如在土库曼西部的格欧克休尔·奥亚西斯遗址出土的陶器中，就有一只陶钵上刻有典型的梭形八角纹，嵌在一个“亞”形纹中，其年代在公元前3000年左右，在时间上与中国的八角纹陶器基本相当。这一时期的“亞”字形纹饰在中国也有发现。此外，虽然没有发现明显的八角星纹，但印度河出土陶印上却多有“亞”形纹饰，这种纹饰显然跟宇宙的构造有关。

近来学者研究帛书《周易》的卦序，发现其中蕴含了一套与今本《周易》不同的宇宙观。其实质也是一种天地—神—人、日月星辰、四时五行一体相应的“宇宙形体”。李尚信在《帛书〈周易〉卦序与宇宙论》一文中论述：

这是一个极其重要的卦序，因为它反映的是日、月、斗、四时、五音、六律、七星、八风这样一个独特的具有宇宙论意味的序列。所以是一个根本的、具有终极意味的卦序列，因而也必然是一个可以形成根本性的易学解释系统的卦序列。这个卦序列与今本卦序迥然不同。今本卦序注重的是以日月运行生成四时为天道基础的易学解释系统，因而强调的是“时变”与“顺时”，所谓“变通莫大乎四时”。而以日、月、斗（北斗）为核心的系统，以斗紧排于日、月之后，更注重斗居于天之中央而主宰号令、“监制四乡”之义，也可能含有以“斗极”即“太一”为万物本始的宇宙生成论的意味，而且它至少还成为了黄老派政治权术思想的一个哲学基础。可见以日、月、斗为核心的体系确实是与四时为核心的体系根本不同的另一个解释系统。[296]

帛书《周易》可能与殷商的“归藏”有关。“太一”为至高神，《史记·封禅书》索引“东君、云中，亦见于归藏易也”，东君即日神，云中即云神，殷墟卜辞中已有日神东母及云神，故此可以推断帛书《周易》卦序中的日、月、斗、四时、七星、八风应该也都与诸神有关。而且，居于北斗的“太一”伏羲可能就是韦陀灵知中的至高主宰者、宇宙超灵——毗湿奴。

邢文博士在对帛书《周易》的研究中，指出帛书《周易》有两系“五行”说，其一即金木水火土，其二为天地人神时。[297]如其中之《二三子》篇云：

圣人之立政也，必尊天而敬众，理顺五行——天地无困，民神不渗，甘露时雨聚降，飘风苦雨不至，民心相锡以寿；故曰“蕃庶”。

这段话里的五行，明显不是第一系“五行”说，而是第二系“五行”说。天地人神时互通感应，圣人之要务就在理顺五行。《二三子》篇谓：

德与天道始，必顺五行。

圣人之德，始乎感应天道，而体现于对天地人神时的顺应。这里，道是整体大全，涵盖了存在的多个维度。这让我们回到了《薄伽梵歌》的“五大实谛”说，即主宰、个我、自性、时间、业报，这五者及其关系构成了绝对真理“大梵”的整体。文宰对应于天；个我对应于人；自性对应于地，诸天神伴随物质自然而生，为其各要素之主宰；时间对应于时。《周易》常以“时行”并称，这个“行”就是业报。例如《文言》：“坤道其顺乎？承天而时行。”“终日乾乾，与时偕行。”《损》：“损益盈虚，与时偕行。”《损》：“大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉。”《庄子》《黄帝四经》都反复讲到这两个概念。李光地《周易折中》说“消息盈虚之谓时”，把“时”纳入天道观的范围。

由此看来，帛书《周易》的天地人神时“五行”就是《薄伽梵歌》所讨论的“五谛”。天地人神时“五行”应该属于天道之“五行”，而金木水火土属于地道之“五行”，后来儒家提出的仁义礼智信则属于人道之“五行”。

人道、地道、天道构成了一条逐层上升的解脱之路，并体现为四种不同的渐进的瑜伽修法，即业报瑜伽、智慧瑜伽、禅定瑜伽和奉爱瑜伽。

业报瑜伽乃运用人之身体作为，践履“法”所赋定的职分与祭祀，却不执着功利业果。“法”相当于儒家之“礼”，儒家立于礼，行于义，故近于业报瑜伽，此即《易传》所谓“和顺于道德而理于义”。

通过修持业报瑜伽，在礼义之践履中获得历练、净化，行者之智慧增胜，便可进入智慧瑜伽之阶段。智慧瑜伽梵文为JnanaYoga，Jnana，即理，有知识、智慧、正见的意思。这种智慧并非世间的智慧，而是指能够认识觉解自我、宇宙，以及至上本体的最高智慧，梵语谓之僧佉，亦即数论，用华夏哲学术语说，就是天人之学。《薄伽梵歌》之僧佉学理主要有三部分，一为灵肉说，一为二十五谛说，一为气化三极说，大致相当于《易经》的性命阴阳三才易数说，属于“穷理尽性以至于命”的致知一路。与数论互为补充的另一套智慧是韦檀多哲学，讨论宇宙的本体和现象，勘定至上者、物质自然和个体生命也即天、地、人的关系，对应于乾坤易理和老子《道德经》的哲学。

僧佉之所谓智慧，亦非仅由逻辑推理可得而证，必待修炼而后有亲切之体认。修炼身心之术即是禅定瑜伽。禅，梵文Dhyana，意为静虑、入定。《薄伽梵歌》第六章提出的禅定瑜伽又称为八支瑜伽（AstangaYoga），禅定只是其中的一支。瑜伽八支包括持戒、精进、坐姿、调息、制感、执持、禅定、三昧，与导引行气、心斋坐忘，追求精神专一、超脱生死的道家如出一辙。

虚静纯粹，自然上通神明。从禅定瑜伽的解脱独存之境再进一步，便是巴克提瑜伽（也称奉爱瑜伽）。巴克提（bhakti），或说奉爱，是《薄伽梵歌》的主旋律；它代表了对至上的具有超越性的爱敬之情，在巴克提的语境里，至上一般是以人格性方式被忆念的。深入观察具有巴克提特征的情感状态，可以识别出皈依、忠诚、爱、奉献，以及取悦、崇拜、透过世间职分服务至上、体现天道的渴望。在《诗》《书》所表现的三代明王昭事上帝、祈天永命的内圣外王之道里，似乎蕴含了巴克提瑜伽的原则。孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”“知天”“事天”，就是成为天的知音、仆人，无疑已经进入了巴克提瑜伽的至高境界。

《薄伽梵歌》之四大瑜伽修法与华夏的儒、道、易天人学说遥相呼应，构成了一条不断向上超越、不断向本根逆转的超世通天之路。

天人学说

通过与《薄伽梵歌》比较会通，华夏古传之天人学说乃得彰显。就人之一极来看，“天生百物，人为贵”（郭店楚简），个体生命要高于物质自然，因为其本性属于高等能量，即分有了属天的本性，表现为具有与无上者相似的知觉。“生之谓性”，“天地之大德曰生”，人与天、地同其德，皆分有“生”之特性。“大易生生”，这个“生生”，就是梵（本意为能生者），无上者、物质自然、个体生命，皆属于梵，但无上者为至上梵（ParaBrahman），为个体生命和物质自然之根基。个体生命若能觉悟、保持、发皇此属天的本性或高等的知觉性，便能上与天道相通。《易系辞传》云“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也，成性存诚，道义之门”，即此意也。故性与命相关，郭店楚简《性自命出》篇有云：“性自命出，命自天降。”又《语丛》曰：“有天有命，有物有名。”在天与命之间，命自天降，命是天之所命，天或帝具有发命或施命的特权。在天与物之间，世间万物皆来自于天，万物无不禀受天命而生，且生成之后无不听从天命；在天与人之间，则性自命出，命自天降。“生之谓性”，性本生义，此生乃禀有天命，是属于天赋、不自人为的东西。故发命是天的本性，听命是人、物的特性，授命与禀命把天、地、人联贯、沟通起来。

问题是人之性虽然禀受天命，具有高等的知觉，但由于其个体偶在性，却受到“物”或低等能量、物质自然的影响，郭店楚简《性自命出》篇云：“喜怒悲哀之气，性也。及其见于外，则物取之也。”个体生命之偶在性源于天赋本性之迷失，而其所以遗忘“天命”，在于受到被外物包括其“身”所牵引的“心”的误导。《性自命出》篇云：“凡人虽有性，心无奠（即定）志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”个体生命的知觉遂受到物质环境的覆盖迷惑，忘记了与无上者的永恒关系，以及不可改变的属天本性，由此心中产生无明妄念，一味以己意操纵、占有、享受外物，私欲永无止境，烦恼执着不能自拔，《乐记》所谓“灭天理而穷人欲”。所以要使人恢复其本性天命，必须从修身克己、正心诚意开始，这便是《大学》《中庸》的学问。《中庸》开篇就说：

天命之谓性，率性之谓遗，修道之谓教。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉、万物育焉。