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第四章适意会心的人生观（第2页）

王弼之所以认为世界的本体是“无”，除因袭老子宇宙起源论和构成论上的说法外，更重要的是因为他认为世界只有用“无”才能统一起来。一方面，他认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反（返）于无。”（《老子》四十章注）这是对老子“天下万物生于有，有生于无”的解释，也是从宇宙起源论上对以“无”为本体作出的解释。又认为：“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。”“言无者，有之所以为利，皆赖无之以为用也。”（《老子》十一章注）这是对老子“三十辐共一毂，当其无，有车之用”等语的解释，也是从宇宙构成论对从“无”为本“体”作出的解释。由于这个“无”是在“有”之先、之外的存在，又是“本”和“体”，因而他逻辑地得出了“体用不二”“崇本息末”的结论。（《老子》五十七、五十八章注并《老子指略》）但另一方面，他又认为，“无”之所以是本体，是因为天下万有没有“无”便无所“主”、无所“适”。他说：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。

（《老子指略》）

这就是说，天下万有是没有统一性的。比如“温”的东西不可能是“凉”的东西，音乐中的“宫”声也不可能是“商”声，因为它们在形态上、属性上有分别。这些有分别的“象而形者”和“音而声者”不可能统一众形、众声，只有“不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”“无形无名”的“无”，才能成为统一众形、众声的“大象”“大音”。但“大象”“大音”又具有双重性质，一方面它们离不开“四象”（金、木、水、火）、“五音”（宫、商、角、徵、羽）：“四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至。”另一方面它们又具有统一“四象”“五音”的作用：“四象形而物无所主焉，则大象畅矣。五音声而心无所适焉，则大音至矣。”因而，“大象”“大音”这个“无”不在“四象”“五音”这个“有”之先、之外，而在它们之“中”，它不过是万有的抽象而已。由此，王弼又逻辑地得出了体用一如、“崇母以存其子”、“崇本以举其末”的结论。

尽管王弼的基本思想是“体用不二”“崇本息末”，也尽管他从“有”中抽象出“无”没有足够的理由，但“体用不二”“崇本息末”观念的提出，却动摇了在世界之先、之外还有一个主宰的神学观念。

（二）得意忘言

“得意忘言”观念也是王弼提出来的。它的基本意义是：语言概念是把握事物本体的工具，但不是本体自身，因而我们不能执着于语言概念，而应该利用它的指引在忘言中达到把握本体的目的。

王弼标举的“无”，在宇宙起源论和构成论的意义上，是无形无象无名的空虚，在本体论意义上，作为“万有”的抽象，依然如此，具有“穷极虚无”“惟以空为德”“寂然无体，不可为象”“无形无名”“深远不可得而见”的性质。因而，要认识它，知性是无能为力的，只有用“忘言”“忘象”的方法才可能把握它。他在《周易略例·明象》中论言、象、意的关系说：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。

这里所说的言，即语言、文字、《周易》中的卦辞、爻辞等；象，即《周易》的卦象，泛指一切可见的象征形式；意，即《周易》中卦象包含的意义，在王弼看来，《周易》卦象的根本意义就是“一”，就是“无”。他说：“忘象以求其意，义斯见也。”（《周易略例·明象》）说明“意”即“义”。又说：“一卦之体”“主必致一”。（《周易略例·明象》）“由无乃一，一可谓无。”（《老子》四十一章注）说明“一”即“无”，即“道”。他认为，言是可以解释象的，象也是可以达意的。但是，言却不是象，象也不是意，言和象不过是得象得意的工具，而不是象和意本身，它们之间的关系就像兔、鱼和捕兔、捕鱼的工具（蹄、筌）一样：

犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。

因而，执着于言不能得象，执着于象不能得意：

存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。

结论是：

得意在忘象，得象在忘言。

这说明语言概念与事物本体、宇宙本体之间只是工具与目的的关系。欲达目的须用工具，但工具不是目的本身，目的是在忘记工具的时刻达到的。因而，语言概念只具有既指向本体又在指向中否定自身的作用，人们也只有掌握语言概念的这种性质，才能把握事物和宇宙的本体。

言意之辨是古已有之的命题。《易·系辞上》说：

子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”

所谓“书不尽言”即文字不能记载全部语言，因为语言比文字的范围宽泛得多。同理，意念比语言的范围又大得多。要尽意不能单靠语言，还要利用语言之外的卦象之类的象征符号。只有它们互相配合，才能达到尽意的目的。这是从意念传达者方面说的，所尽之意，按照《易传》，则是宇宙和人事及其关系，即“天下之赜”。

庄子却对它进行了两方面补充。一方面，他认为：

语有贵也，语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。

（《庄子·天道》）

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。

（《庄子·秋水》）

这就是说，还存在一个“言之所不能论，意之所不能察”即无论言和意都不能把握的领域，也就是“道”的领域，它是超越于言和意的。这是一种超越言象的体验，一般人无法把捉，也不可言传，从世俗观念看，失之玄虚。因而，庄子另一方面又说：

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！

（《庄子·外物》）

此所谓“意”，也就是“道”，庄子在这里已将“意”“道”合而为一。而把握道的方法，就是利用语言而又不执着于语言。这是从“道”或意念接受者方面说的。

王弼则综合《易传》《庄子》而言之，既认为从传达者方面说，可以用言、象等手段尽意，又认为从接受者方面说，要用忘言忘象的办法去领略那个“意”。他也将“意”“道”合一，但扬弃了庄子的玄虚。

很显然，这些言意之论总的来说是认为单靠语言概念，人们不可能掌握和传达宇宙和人生奥秘，要达此目的，必须借助其他的手段和方式，这也就是“言不尽意”论。与此同时，除庄子那些玄虚之论外，他们也都认为人可以通过各种手段掌握和传达宇宙、人生的奥秘，语言是这种手段之一，尽管“忘言”式的领悟更为重要。他们反对的是对语言概念的迷信，这无论在理论上还是在现实中都具有十分重要的意义，因为对语言概念的迷信不仅古已有之，汉代以来，更趋严重。这种迷信主要表现在两方面：第一，认为宇宙和人生的全部奥秘都可以用语言概念去认识和传达，其最高成果就是圣贤之书，也就是经典著作；第二，逐字逐句地读圣贤之书也就认识了宇宙和人生的全部奥秘。因而主张“皓首穷经”“注经”，致力于“名理之辨”，死心塌地地维护封建“礼法”“名教”，这正是“汉学”的弊病所在。“得意忘言”说的提出，揭示了宇宙人生的奥秘往往在书外、言外、象外，表明了“尽信书，不如无书”的道理，也提出了“忘言”式领悟这一新的掌握世界的方法。它不仅解除了圣人经典对人的禁锢作用，而且启发了许多鲜活的思想，激发了精神创造力。王弼曾说：

夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。

（《论语释疑》）

这就要求读书和教育以通“自然之性”为旨归，而不应该用注经的办法、堆垛式的学问淹没“自然之性”。它动摇的不仅是繁琐的注经式方法，也可能是经典本身。这样，魏晋人视六经为“糠粃”，主张“清通简要”“会意”，也就有了理论依据。超迈的玄思、新的人生观和人生态度也因此萌生出来。

针对王弼的观点，西晋欧阳建倡“言尽意论”。一般认为这是对“言不尽意”论的有力驳斥，并坚持了唯物主义路线，但事实如何呢？