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第四章适意会心的人生观（第3页）

欧阳建的主要论点是“名”与“物”、“言”与“理”不二。虽然“名之于物，无施者也；言之于理，无为者也”，客观事物及其规律并不受“名”与“言”的支配，也不因为它们存在而存在，但由于“圣人”有“鉴识”，却可以用“名”准确地分辨事物，用“言”充分表达“得于心”的“理”，而且能让“名逐物而迁，言因理而变”，所以“名”与“物”、“言”与“理”绝对同一，“苟其不二，则言无不尽矣”。

这是一种肯定知性可以认识世界的观点，但却是一种片面、机械、形而上学的观点。知性万能论不仅受到了“先验论”者的挑战，而且受到了“实践论”者的反驳。前者认为超限度地使用它会导致“二律背反”，后者认为离开实践来争论思维是否现实，不过是一个纯粹经院哲学的问题，认识的真理性、此岸性只能用实践来证明。因而，肯定“名”与“物”、“言”与“理”同一并不像有些论者所说是坚持了唯物主义，而是坚持了一种机械、绝对、形而上学的唯物主义，何况这种知性万能论还建立在圣人“鉴识”的基础上，更富有唯心主义气味。同时，“名逐物而迁，言因理而变”的情况固然有，名物、言理不符的情况也客观存在，尤其是社会处于大变革的时代，不符的情况更为显著。欧阳建提出这种观点，本质上只表现了他维护原有“礼法”“名教”的僵化、保守思想。从论战的角度看，欧阳建大谈“物”与“名”、“理”与“言”的关系，与“言意之辨”的论题也不相符。前者是说客观与主观的关系，后者是说语言表述与“意念”的关系，二者并不是一回事。“理”指的是人用知性形式认识事物的结果，并不全等于人在与事物接触中产生的“意念”。“理”是人用概念思维并可以用概念表述的认识成果，它的确与“言”同一，“意念”却包括人对事物的全部体验，其中有知性成分，也有情感、情绪、意志成分，一部分是明确的，可以用语言表达的，一部分却是不明确的，不能用语言完全表达的。比如老子、《易传》、王弼对大自然“无为而无不为”的功能、“天下之赜”、天人关系、世界统一性问题的把握，都有说不清的成分；庄子对精神自由和“观照”的体验，更非语言所能完全表达。因而，即使“言”与“理”不二，也不证明“言”与“意”同一。欧阳建在“言不尽意”说风行天下时不“雷同”而“违众”，并非有的放矢，也不具备驳倒对方的充分理由，所以没有产生什么影响。同时，他论证名与物、言与理同一，主要是为了肯定“圣人”的“鉴识”和他们所正之名，在“名教”威信扫地之时，重弹老调既不合时宜，也是自讨没趣，他的历史地位早已由理论自身的性质决定了。

（三）声无哀乐论

“声无哀乐论”是嵇康提出来的。它的基本意义是认为声音本身并没有哀乐之情，音乐之美在于它和谐的形式。

嵇康在《声无哀乐论》一文中指出，声音是宇宙万物的运动形式之一，它只有简单、复杂、高低、和与不和、快慢亦即“单复高埤善恶”“舒疾”的区别，而不具有“哀乐”的情感，也不反映社会现实。如果说声音具有哀乐的属性，有反映现实的作用，那么“殊方异俗，歌哭不同。使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而哭”“会宾盈堂，酒酣奏琴，或忻然而欢，或惨然而泣”的现象，亦即同一感情可以用不同的声音表示，同一声音可以引起不同感情的现象就无法解释，所以“声无哀乐”。而形式和谐的声音就是音乐，音乐之美在于形式的和谐。人们欣赏音乐，实际上是体验音乐和谐的形式和人静、躁、专、散等心理形式同构而产生的美感效应：“（乐曲）皆以单复高埤善恶为体，而人情以躁静专散为应。”因而，只有“虚心静听”，人才能领略音乐“不尽清和之极”的美。

他同时指出，人们之所以认为声有哀乐，是人们利用和谐的音乐形式，移情于中，相沿成习的结果，这就在一定范围内历史地形成了一定的音乐形式与一定的哀乐之情相应的传统观念。而人们在听乐时往往将哀乐“先积于内”“先遘于心”“遇和声而后发”“因和声以自显发”，这就产生了同情异声、同声异情的现象。因而，“声有哀乐论”是历史积淀和先入为主的产物，是主观的产物。从根本上说，是对音乐本质的误解，也形成了错误的欣赏音乐的方法。

因此，他批判了传统的也是正统的建立在声有哀乐观上的一切理论，从荀子的《乐论》到荀子学派的《乐记》。反驳了听乐可以知人之性情志趣、国之治乱、世之盛衰的谬论和各种编造的谎言。同时，对素称****的郑声给了很高的评价，认为它是“音声之至妙”，具有高度的形式美。它之所以被斥为“**声”，正是提倡“声有哀乐论”者导致的恶果。然而即便如此，它“所名之声，无中于**邪”，它的形式与“雅”乐一样是“亦足以观”的。

这是一种主张纯形式美的理论，它反对用政治、伦理道德污染音乐之美，提倡个体用敏锐的感情去感受音乐形式，无疑是一种召唤人们“越名教而任自然”的呼声。

（四）自生独化论

“自生独化论”是郭象提出来的。它的基本意义是：宇宙间任何事物都是独立存在和发展着的。

郭象既认为宇宙万有在起源之前没有一个先在的“无”，因为“无即无矣，则不能生有”；又认为宇宙万有不能互生，不能互资，因为“有”不能“为有”，“有”必然“去其所资”，它们之上没有任何主宰，它们之间也没有任何联系，谁也不为谁所决定，只是“块然自生”地存在着，“掘然自得而独化”地发展着，以自身为自身存在、发展的根据，完全是“自足其性”的。如果说它们之间有关系，那也只是“彼我皆欲自为，斯东西之相反也”这类相反相成的关系，而这种关系，又是以“自为”为基础的（参见郭象《庄子注》）。

尽管郭象出于政治的需要，认为“名教”出自人的本性，“名教”即“自然”，但这与“自生独化”说在逻辑上并不相符。因为“名教”之“有”因“人”而“有”，并非“自生”“自为”。尽管孤立的“绝对”不可能存在，但“自生独化”说却曲折地反映了对用“整体”“关系”压抑“个体”“个性”的不满，不自觉地承认了“个体”“个性”的独立存在和发展，客观上起了激发魏晋时代和后人独立意识的作用。

综上所述，玄学在哲学层面上讨论的这几个问题，含有反对神学权威，要求人们把握住自己的“个性”“感性”，在现实生活里而不到彼岸世界去探寻宇宙和人生的奥秘的意义。而这，对魏晋时代社会心态，尤其是上层知识分子心态——史称“魏晋风度”的形成起了很大的作用。

3

一般认为，所谓“魏晋风度”是对人格美的追求。它的出现，除与上述社会批判思潮相关外，还与古人对生命问题的思考相关。在谈及“魏晋风度”之前，追溯一下古人在这方面的思考是有必要的。

希冀延长自然生命，是人类较早在生命问题上的追求。生存的忧患和死亡的恐怖是建构人类宗教尤其是原始宗教的内驱力量。巫医和有关神仙的神话传说的出现，都与人的这种需要和心理有关。欣羡长生不死，几乎是一切人公开或隐秘的愿望。《山海经》中有所谓“不死民”“不死国”“不死山”的记载，它谈到的西王母后来也被称为有“不死之药”的神仙。《庄子》书中有关于高寿的“彭祖”和自称“我修身千二百岁矣，吾形未常衰”的广城子的记载，还说广城子向黄帝传授了长生之术；《楚辞·天问》写到“受寿永多”的彭铿（即传说活了八百岁的彭祖），《楚辞·远游》有“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”（典出《山海经》）的传说。《左传·昭公二十年》记：

齐侯（景公）至自田，晏子侍于遄台……饮酒乐，公曰：“古而无死，其乐若何！”

充分表现了人们对不死的羡慕。后来，秦始皇求不死之药，汉武帝迷信方士，更是人所共知的故事。西汉承平日久，东汉道教兴起，延年益寿之风更历久不衰。服食房中，行气导引，采药炼丹，其目的都在于延长自然生命。这种追求如果沿着医疗保健、自然科学方向迈步，当然也有发展潜力，但在秦汉时代，它却主要配合“天人感应”的宇宙论，起着宣传、补充、强化封建神学的作用。为不死而造“神仙”，说“仙山”，自然更容易忍耐“君权神授”的专制统治。

但是，这样来对待生命问题是极容易幻灭的。秦始皇费以万计，终不得药；汉武帝也受了李少君、栾大等方士的骗，尽管“羁縻弗绝，冀遇其真”，亦“益怠厌方士之怪迂语矣”（《史记·孝武本纪》）。一般人士则已认识到“服食求神仙，多为药所误”（《古诗驱车上东门》）。同样身为帝王的曹丕就曾说：

夫生之必死，成之必败，天地所不能变，圣贤所不能免。然而惑者望乘风云，与螭龙共驾，适不死之国，国即丹溪，其人浮游列缺，翱翔倒景，饥餐琼蕊，渴饮飞泉。然死者相袭，丘垄相望，逝者莫往，潜者莫形，足以觉也。

（《全三国文》卷八）

即使是炼丹的鼻祖、好谈神通的葛洪也认为“福非足慕所请也，祸非禋祀所禳也”，方术之徒“假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚”（《抱朴子》），是不足取的。他们显然已朦胧地意识到：生死问题在这个层次上打圈子而又不发展自然科学是没有出路的。

希望在残酷的社会斗争中保全性命，是人在生死问题上的另一种希求。表面上看来，对于社会斗争中的胜利者来说，这似乎是不成问题的问题。实际上并非如此。中国的第一个皇帝秦始皇当他自称为至尊无二的“朕”和“始皇”时，社会生命的保全问题就跟着出现了。一要保住“朕”位，“卧榻之侧，岂容他人鼾睡？”二要有“始”有“继”，令“后嗣承业”。然而，天下者天下人之天下，能否“朕”和“继”得下去，是一件和“不死药”一样令他操心的事。后世的隋炀帝一面荒**无耻，一面自备一小瓶毒药随身携带，以便一旦落入仇人之手，可迅速自尽，免遭凌迟之苦，就是此类人物的社会生命仍然大成问题的典型例子。至于等而下之的“窃国者侯”之流，更不用说。据《左传》记载，辅佐戴、武、宣三王的宋正考父，被三次任命，一次比一次显得恭谨。他在鼎上刻的座右铭是：“一命而偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。于是，鬻于是，以糊余口。”（《左传·昭公七年》）译成白话就是：

第一次任命，我点头弯腰；

第二次任命，我弯腰点头；

第三次任命，我更屈身俯首。

我（像老鼠一样）沿着墙根走，

谅也无人敢把我侮诟。

吃稠粥时这样，喝稀粥时也这样——

我全靠这点儿本事糊口。

这不是把他们为保全社会生命而视己如鼠如狗的心态写得活灵活现吗？尽管后来的封建卫道士称这首诗体现了“恭近于礼，远耻辱也”的精神[35]，可是它包含的对“礼”的辛辣讽刺和对“己”的凄凉揶揄不能不令人掩卷深思。做戏时同时嘲笑自己做戏，骗人时同时揭露自己骗人，不过是这类尚未丧失自我意识的统治阶级官吏的“黑色幽默”罢了！

至于“出畏之，入惧之”“不瞽不聋，不能为公”等戒语[36]更是他们的全身之策。但一不小心，身首异处，连后悔也来不及了。《世说新语》载：

陆平原河桥败，为卢志所谗，被诛。临刑叹曰：“欲闻华亭鹤唳，可复得乎？”

（《世说新语·尤悔》）