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第六章诗禅相通（第2页）

从历史上看，人类诞生之初，迫于生存的压力，对偶发的审美现象或者无暇顾及，或者只能做出原始的、神秘的解释。一旦生存问题有所缓解，生产力水平得到长足发展，人们往往又容易醉心于外在的自由，以人类功业的象征和人主观地打在世界的印记为“美”。这种“美”的观念是历史的产物，有存在的理由和价值，但它囿于知性和功利，既以人为中心，又为物所役，并不能完全满足生命的内在欲求。只有当人对世界和自我有相当认识并意识到了知性、功利的局限，在追求人性全面复归和完全意义的自由的基础上有更高的超越的要求时，审美自觉才有可能萌发。一般地说，对纯形式美的自觉又略早于对依存美的自觉。

从逻辑上说，审美意识的产生分为准备阶段、实现阶段和成果阶段。在准备阶段，人必须具有审美态度，站在审美的立场上通过审美注意对对象进行审美观照。在这里最主要的是人应具有超知性、超功利的审美心态，与对象保持一定的距离，不对对象进行知性、功利思考，而集中注意力感受对象的形式结构。在审美实现阶段，审美主体便在无意识状态下感知、理解对象，沉浸、自失于与主体审美心理结构同形同构的对象之中，产生审美愉悦。在成果阶段，审美经验经过积累便产生审美观念、审美理论、形成审美趣味，孕育出审美理想。[54]一般认为，与审美主体协调、统一，能使审美主体顺利地进入审美状态的对象，是优美的对象；与审美主体矛盾、对立，审美主体只有用意志克服这种对立才能进入审美状态的对象，是崇高的对象；与比较纯粹的超然心态同形同构的对象，是纯粹美的对象；与超越了个体实际情绪而具有普遍性的人生情感同形同构的对象，是依存美的对象。尽管从绝对意义上说，审美得以实现与知性、功利向人的感性和对象的结构形式积淀有关，因而一切审美感受不可能不包含知性、功利因素。但相对而言，有的审美感受比较纯粹，与概念功利的距离相当遥远，可以说是无概念、非功利的；有的则比较复杂，与概念、功利距离较近，是无确定概念而趋向于概念、无具体功利而趋向于功利的。但不管如何，在任何审美过程中，超然心态以及由它唤起的审美注意是审美经验得以实现的重要前提，无意识状态下的物我双泯、主客融一，则是审美最终导致的结果。这里需要说明的是：美包括优美、崇高、形式美、依存美诸类型，不是单一的；并非任何知性、功利观念都是可以积淀到人的审美心理结构和审美对象的形式结构中去，只有那些与全面人性、人的自由相关的知性、功利观念才能历史地积淀下来；广义地说，任何类型的审美感受都只可能是超知性、超功利的，而不可能无知性、无功利；但狭义地说，不同类型的审美感受与知性、功利的相关程度又有不同，其下限是反知性、反功利，陷入疯狂或精神错乱状态，其上限是破坏审美的无意识状态，进入意识领域，进入概念、逻辑领域。如果说日常生活中的人们重视知性、功利，强调纯精神体验的佛学重视无知性、无功利，它们分别以突出的形式强调了两种不同的生存方式，那么强调观照体验的庄学、庄玄化佛学、禅学接近于纯形式审美（尽管它们不重视审美注意），强调适意会心的玄学接近于依存性审美，都不同程度地重视超知性、超功利的生存方式，则是对上述两种生存方式的综合。因而一方面，由重视与知性、功利密切相关的“美”的观念，经由佛学的刺激和庄、玄、庄玄化佛学、禅学的启发，向重视纯形式和依存性审美转化，就可能是实现审美自觉的一条逻辑路线；另一方面，审美的人也就成了许多哲学家追求的理想人格。

事实上，正如我们将在下文看到的，我们民族的审美自觉大致遵循了上述历史的和逻辑的发展路线。这种逻辑联系是诗禅相通的关键，也是广义的诗禅相通的核心。

有意思的是，在西方美学史上，人们最初重视的也是美在物体形式、美在完善、美是快感等美学观念，直到康德，才强调了审美感受无概念、无利害、无目的而又合目的、具有普遍必然性的特征，并详细讨论了优美、崇高、纯粹美、依存美诸范畴。康德以后，又出现了“美是直觉”“美是有意味的形式”“美源于主客体异质同构”诸说，深化了康德美学。在西方文艺理论史上，人们最初重视的也是“模仿说”和“表现说”，后来则提出了文艺是“情感的客观对应物”“情感的符号”诸说，既反对模仿，又反对主观的表现和移情，而提倡为超越了个体实际情绪的人类普遍情感或人的“生命力”寻找“客观对应物”和“情感的符号”。这说明，西方美学和文艺学也走着一条由向外求美经由向内求美并最终导致向外统一、心物同构对应方面求美的道路。这也说明，人类审美自觉的发展大致遵循着相同的逻辑。理解这一点，有助于我们理解很早就在中国美学史和文学艺术史上发生的事实，有助于我们理解下文将要谈到的中国古代诗歌审美理想的形成，也有助于我们理解庄、玄、禅诸学在我国特殊社会历史条件下与诗的联系。

由于禅向诗辐射有不同的方式，诗也具有多样的功能，广义的诗禅相通是多方位、多层次的，因而我们对诗禅相通的研究，除对诗人与禅人事实上的联系稍加叙述外，将按下列程序进行：

1。禅作为知性观念对诗人和诗的影响；

2。禅作为价值观念对诗人情感和诗的影响；

3。禅作为某种生存方式对诗人和诗的影响；

4。禅对诗歌理论的影响。

由于佛禅有不少共通之处，诗人在接受它们的影响时，在一定阶段上也不对它们作严格区分，因而我们在叙述时，有时也将佛禅混合在一起讲。

我们希望通过这种分析，能把握住诗禅相通逻辑上的轨迹，并最终揭示出中国古代诗歌和诗论的独特风貌。

2

元代方回在《名僧诗话序》中说：

三代无佛，魏晋以来无禅，禅学盛而至于唐，南北分宗。……李杜、韩柳、欧王、苏黄，排佛好佛不同，而所与交游多名僧，尤多诗僧则同。许玄度于支遁，陶渊明于慧远，韦苏州于皎然，刘禹锡于灵澈，石曼卿于山东演，梅圣俞于达观颖，张无尽于甘露灭，张无垢于妙善果，极一时斤垩磁铁之契。

他大致缕述了元以前诗文之士与诗僧事实上的接触。《世说新语·文学篇》载：“道林（支遁）、许椽（玄度）诸人共在会稽王（简文帝）斋头，支为法师，许为都讲（讲解者）。支通一义，四坐莫不厌（餍）心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辨其理之所在。”他们配合得相当默契。“儒心玄意”的陶渊明虽不信佛，但与净土宗祖师慧远和信佛的隐士刘遗民有过交往却是事实；唐韦应物有《寄皎然上人》诗，抒发了他读皎然诗歌的感受，也表达了强烈的思念之情，诗中说：“叨慕端成旧，未识岂为疏？愿以碧云思，方君怨别余。茂苑文华地，流水古僧居。何当一游泳，倚阁吟踌躇。”皎然则在《答苏州韦应物郎中》一诗中称颂了韦氏的诗名和功业，表达了同样强烈的思念。诗中既说“格将寒松高，气与秋江清。何必邺中作，可为千载程”，对韦诗评价甚高，又说“恨未识君子，空传手中琼……为无鸾音，继公云和笙”，表达了仰慕之情。而他们的诗，在风格上确有相近之处。刘禹锡也为灵澈诗集作过序。另外，晋宋间谢灵运与竺道生、慧远，梁代江淹与汤惠休，唐代杜甫与赞公、李白与怀素、韩愈与本无（贾岛），宋代欧阳修与惠廑、苏轼与参寥、黄庭坚与惠洪，都有交谊可记。金代杰出诗人元好问与性英禅师的交往虽然很少有人提及，但元好问的两首诗记载了他们非同一般的友谊：

兄弟论交四十年，相从旬日却无缘。去程冰雪诗仍在，晚节风尘私自怜。莲社旧容元亮酒，藤溪多负子猷船。茅斋一夕愁多少，竹窗萧萧不成眠。

世事都销酒半醺，已将度外置纷纷，乍贤乍侫谁为我，同病同忧只有君，白首共伤千里别，青山真得几时分？相思后夜并州月，却为汤休赋碧云。

（《遗山先生文集》卷十《夜宿秋香亭有怀木庵英上人》，卷九《寄英上人》）

他俩已情同手足，生死与共了。

另外，唐代大诗人王维、白居易、柳宗元奉佛，《五灯会元》把白居易、苏轼、苏辙、黄庭坚等诗人列入禅门宗谱，也是大家熟悉的事例。

事实上，魏晋以后，尤其是唐以后，与僧人、诗僧交往已成为诗文之士生活的一部分，语不及佛禅、交不及诗僧者，十分少见。这种事实上的联系已像密布的毛细血管，沟通了诗禅两种文化现象。

详细地叙述诗人与禅僧的交往，不是本书的任务，但如何看待这种交往，却有两个问题值得一提。一般认为，以庄、玄、佛、禅作为精神生活的补充，是中国古代知识分子的悠久传统。而这个传统的产生，主要是社会政治原因。如果说，“外儒内法”是中国封建统治者治国的一般方式，那么，外服儒行，内心私淑庄、玄、佛、禅则是在这种统治下的知识分子的应对之策，甚至某些帝王，在“外儒内法”中感到空虚、迷惘之时，也曾逃身逃心于佛禅。入世的儒学理想主义，固可维系“光明”的社会政治和伦理道德信仰，但“圣人不得已而用之”的严刑峻法，却不能不露出“光明”之下的黑暗和恐怖，令统治者、依附者和被统治者不同程度地感到不安和痛苦。当他们战战兢兢如履薄冰地在这个夹缝中走钢丝时，利用或寻求佛禅精神上的调剂和庇护，也就是很自然的事。然而，仅仅从社会政治上找原因似乎又是不够的，庄、玄、佛、禅作为一种精神现象，也有独立存在的理由。时时刻刻、日日月月、年复一年地“入世”，固然是值得鼓吹的理想，但人是否能完全彻底地做到这一点却是一个疑问。如果说“入”与“出”、“实”与“虚”、“动”与“静”等矛盾必然相对立而存在，相依存而出现，那么，在一定程度上象征着“出”“虚”“静”的庄、玄、佛、禅也是人寻求心理平衡与统一的内在欲求。在这种情况下，有限度地栖心于庄、玄、佛、禅，也成了自然的趋势。庄、玄、佛、禅在历史上屡遭排斥禁绝而并不消失，是有它自身能够存在的精神上的原因的。

另外，诗人对于佛禅的态度并不相同，即使是同一个人，在不同场合、不同阶段也有不同的、互相矛盾的表现。谢灵运奉佛，不但是竺道生“顿悟论”的狂热鼓吹者，而且“肃然心服”于慧远，参加过慧远组织的誓生西方净土的法会，但这并没有妨碍他同时参加社会政治斗争；陶渊明不信佛，但诗中也有“人生似幻化，终当归空无”“吾生梦幻间，何事绁尘羁”之类的句子。王维出生于一个佛学气氛很浓的家庭，他母亲事师神秀的弟子普寂三十余年，他自己中年以后也“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”，但他同时也曾写过不少关心世事、激昂慷慨的诗句。韩愈辟佛，但不是不知佛，他写的《送高闲上人序》以佛门淡泊治心之学比勘草书书法，被认为是深明佛法的证明。白居易对佛的态度几近滑稽。一方面，他修香山寺，与香山和尚如满结香火社，自称香山居士，捐诗文集于寺院，希图使自己的“缘情绮语”转为“将来世世赞佛乘、转法轮之缘”，还被《五灯会元》列为佛光满禅师的法嗣（弟子）。但另一方面，他的诗文中佛禅气却很少，他的挚友刘禹锡在诗中调侃他：

才子声名白侍郎，风流虽老尚难当。

诗清逸似陶彭泽，斋头多如周太常。

矻矻将心求净法，时时偷眼看春光。

知君技庠思欢宴，欲倩天魔破道场。

（《答乐天戏赠》）

这个被称为“浮云不系名居易，造化无为字乐天”的大诗人，不过在以佛禅自娱而已。

苏轼和黄庭坚是知佛、奉佛也服膺道家的，但儒学的影响同样十分强大。在他们身上，儒、道、释已融为一体了。因而，研究他们的生平事迹和诗文，对待复杂的文化心理现象，不能太简单太机械。

当然，诗人与佛禅这种事实上的联系不是本书论述的重点，我们关心的是佛禅向诗价值上的渗透。

3

在诗歌创作上，以理入诗是最容易办到的。某个时代，出现了新理论，总要在诗中得到反映；某个诗人，接受了新理论，也要在诗中炫耀一番，这是文学史上屡见不鲜的事实。以诗进行儒学说教，古代诗歌史上比比皆是，其极端表现是宋明理学家的“理学诗”，而极端之极端则是理学家的“语录诗”，《四库全书总目提要》评明代谭宝焕所撰《性理集》说：“皆以《四书》及性理中字句为题，前列朱子（朱熹）之说，而以一诗括其意……其意不在于诗，亦难以诗论也。”就是以理入诗的典型例子，也是以诗歌为政教服务的理论在诗歌史上孕育出来的怪胎。与此同时，“平典似道德论”的“玄言诗”、佛理诗、禅理诗在历史上也层出不穷。可以说是一种思想理论与诗歌最简单、最机械的联系。我们谈佛禅对诗的影响，也从“以禅入诗”谈起。

较早信奉佛教的著名诗人谢灵运的诗，就大部分有直言佛理的句子，如“望岭眷灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦”“净土一何妙，来者皆菁英。颓言安可寄，秉化必晨征”等。再如王维：“欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中。”白居易：“须知诸相皆非相，苦住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼。摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。”都是直接以佛禅义理入诗。到宋代，随着《灯录》、“颂古诗”大量出现，“文字禅”风习侵袭诗坛，诗人有意模仿偈颂更为普遍。王安石《拟寒山拾得二十首》就是偈颂的翻版，如“人人有这个，这个没量大。坐也坐不定，跳也跳不过。锯也解不开，锤也打不破。作马便搭鞍，作牛便推磨。若问无眼人，这个是什么？便遭伊缠绕，鬼窟里忍饿”，打的是关于“自性”（“这个”）的哑谜。苏轼《题无言亭》：“殷勤稽首维摩诘，敢问如何是法门？弹指未终千偈了，向人还道本无言。”是对“维摩一默，声如渊雷”这个禅门故事的赞颂，与禅人的“颂古诗”无异。范成大《病中三偈》之一：“莫把无言绝病根，病根深处是无言。丈夫解却维摩缚，八字（指天帝释传给佛陀“生灭灭己，寂灭为乐”等八个字）轰开不二门。”立意虽然与苏诗相反，在佛禅究竟“无言”还是“有言”上做翻案文章，但就诗而言，仍属“颂古”范围。至于袭用佛禅典故、引用《灯录》话头入诗，更是这类诗的家常便饭。

这类诗中稍好一点的是不生搬硬套佛禅义理、典故，而是显得略有见解。如韦庄《赠礼佛者》一诗说：