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新哲学命题的提出与辩论（第2页）

“言不尽意”是常识常理，我们每个人都有过庄子所说的“应于心”而“口不能言”[147]的经验。现在要立一反论，殊非易事。欧阳建不成功，其他的尝试有否不知。这里说王导持“言尽意”论，而且“宛转关生，无所不入”，可惜没有更详细的资料留下来，殊为憾事。

又言意之辨中牵涉到另一个概念——象。前引《周易·系辞上》在“言不尽意”后又有“圣人立象以尽意”的话，于是就引出象能不能尽意的问题。就字面而言，《周易·系辞》是赞成象能尽意的，至少是象与言结合起来可以尽意。“立象以尽意”载在《周易》，又出于孔子之口，想来当时很多人是赞成这个观点的。但是如果接受“言不尽意”，势必推出“象不尽意”才合乎逻辑。所以魏晋清谈中也一直有“象尽意”与“象不尽意”两派之争，本章一节中已经提到，此处不再重复。

4。圣人有情无情之辨（附性情之辨）

《世说新语·文学》五七条云：

僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱耶？”王曰：“如筹算。虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去。

圣人有情还是无情也是清谈中的老题目。无情论之祖是何晏，有情论之祖是王弼。《三国志·二八·魏书·钟会传》裴注引何劭《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应于物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”[148]此则中之王苟子名修，是东晋中期人，可见这个问题的争论到那时还没有结束，或者也如才性四本一样，已成为“言家口实”。

圣人无情与圣人有情二说，都各自言之成理，也各有学术渊源，汤用彤先生《王弼圣人有情义释》[149]一文言之颇详。要大致弄清这两说，先要明白古人关于“性”“情”的学说与“圣人”的概念。古人认为“性”和“情”是有区别的。“性”是自然禀赋，受之于天，生而然者；“情”则是同外界接触后产生的反应。“圣人”是全善的，代表人的理想境界、最高境界，圣人与天理自然合一，所谓“则天行化”。在汉代学者中，关于性情之辨有两派学说，一派以董仲舒为代表，认为“性善情恶”[150]；另一派以刘向为代表，认为“性情相应，性不独善，情不独恶”[151]，就是说性情都有善恶。自前派观点推衍下去，圣人当然要无情才行；自第二派观点推衍下来，则圣人不妨有情，不过圣人的性与情都是善的、正的，无恶无邪而已。

总之，圣人有情与圣人无情两说就各自的学术渊源来说，都能成立。但如果从魏晋思潮的总趋势来看，则王弼的圣人有情说显然较何晏的圣人无情说更符合魏晋思潮的总体系，从而更有说服力。因为如前所说，魏晋思潮的总趋势是要融合儒道，其融合儒道的根本办法是建立一个本末体用的思想架构，把道家崇尚的自然作为本体，而把儒家崇尚的名教作为末用，末用出于本体，即名教出于自然，二者一致而不矛盾。孔子仍然是圣人，是最高典范，他体无而说有，即体自然而说名教。若以这个架构来看性情问题，则受之于自然的“性”是本体，应物而生的“情”是末用，二者不宜相悖。说性善情恶，则把体用打成了二截；说圣人无情，则是有体无用。而且，孔子是有情的，见于《论语》，说圣人无情，未免不顾事实。还有，圣人是人的最高境界，是可以仰慕学习的，说圣人无情，是把凡圣截然分开，圣人变成不可学习的怪物了。王弼说圣人有情，但是“应物而无累于物”，从而避免了上述理论上的漏洞，而符合于融合儒道的魏晋总精神。

东晋以后又出现“圣人忘情”之说，例如《世说新语·言语》五一条：

张玄之、顾敷是顾和中外孙，皆少而聪惠，和并知之，而常谓顾胜，亲重偏至。张颇不恹。于时张年九岁，顾年七岁。和与俱至寺中，见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以问二孙。玄谓：“被亲故泣，不被亲故不泣。”敷曰：“不然。当由忘情故不泣，不能忘情故泣。”

又《伤逝》四条：

王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。

“圣人忘情”当然是从“圣人无情”说衍来。“忘情”即“无情”，按“忘”字古通“亡”，“亡”又通“无”，意义非常接近。但是，“忘情”也不全等于“无情”，它多少比“无情”显得柔和一点。

魏晋以后，知识分子中重情的趋向日益强烈，诗文中也明显可见尚情之风，以“忘情”易“无情”，大约也是此风影响的结果。“忘情”之“忘”当时义在“无”“忽”之间，理解为今语的“忘记”则是不对的。

圣人有情无情之辨涉及性情之辨，即性与情的关系和性与情的本质（例如为善为恶）等问题，所以自正始起[152]，这些问题也一直是清谈中常常谈到的题目。下面举两个《世说新语》中的例子。

①《文学》四七条：

康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色，领略粗举，一往参诣，由是知之。

这次康僧渊和殷浩的清谈，谈的主要就是“性情之义”。何以知之？据慧皎《高僧传·四·康僧渊》条云：

康僧渊本西域人，生于长安，貌虽梵人，语实中国。……后因分卫之次，遇陈郡殷浩。浩始问佛经深远之理，却辩俗旧性情之义，自昼至曛，浩不能屈。[153]

②《文学》四六条：

殷中军问：“自然无心于禀受，何以正善人少、恶人多？”诸人莫有言者。刘尹答曰：“譬如写水著地，正自纵横流漫，略无正方圆者。”一时绝叹，以为名通。

这是关于人性善恶的讨论。人性善恶，虽是古老题目，却也是魏晋学者试图加以发挥的题目。荀粲当年举起学术革新的大旗时，就是从“性与天道”打开缺口的。

魏晋以前，关于人性善恶的学说，王充在《论衡·本性》中曾有详细的讨论。据他说有七种：①周人世硕的人性有善有恶说；②孟子的性善说；③告子的性无善恶说；④荀子的性恶说；⑤董仲舒的性阳情阴、性善情恶说；⑥刘向的性阴情阳说[154]；⑦扬雄的人性善恶混说。王充自己则认为世硕的说法较近实际，并根据孔子的“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”及“唯上智与下愚不移”的话，提出他的性三品说，即圣人性善、下愚性恶、中人之性善恶混[155]。

魏晋学者对于这个问题一定有过热烈的讨论，正始间何、王的观点就显然不同。此处殷浩与刘惔都承认“善人少、恶人多”，看来他们的观点应与王充接近，这大概也是魏晋时最流行的观点。但是承认人性有善有恶，就必须解决一个“善恶从何而来”的问题。汉儒认为天是有意志的，那么问题好办，即善恶都是天有意安排的，即“天生善人”“天生恶人”。但是魏晋清谈家却是继承道家的观点，以自然释天，崇尚无意志的自然，而这个自然是最高、最大、最完美、万物从之而出的。这样一来，就有扞格不通的地方了。因为人性是禀受于自然的，既然有善有恶，那就要么承认自然本身就有善有恶，要么承认自然有心于禀受，即是有意志的，前者与崇尚自然之旨不合，后者又与自然的本意相悖。总之，都讲不通。连殷浩这样高明的清谈家显然都感到困惑，而刘惔的回答，既说明了人性为何有善有恶，又巧妙地避开了上面所说的两个悖论，难怪大家都赞叹不已，许为“名通”了。

刘惔的回答在我们今天看来，只不过是一个巧妙机警的比喻，并没有什么学理上或逻辑上的坚实根据。但如果仔细考察一下，就知道他的比喻其实同当时的人性论、人才论都有密切关系。从刘惔的话里可以推衍出三层意思：一、人所禀受于自然的原质都是一样的；二、这个原质在外化时呈现出不同的形态，造成人性的善恶差异；三、理想的形态极不易出现。我们若把魏时刘劭所著的《人物志》比较一下，就知道二者的思想是很接近的。《人物志》一开头就说：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。”[156]刘惔的第一层意思与第二层意思即与此大同小异。刘劭又把人按才性分为中庸、德行、偏材、依似、间杂五等，而以中庸为圣人之目，最难得，最可贵，刘惔的第三层意思与此相似。

5。君父先后之辨

《世说新语·轻诋》一八条云：

简文与许玄度共语，许云：“举君亲以为难。”简文便不复答，许去后而言曰：“玄度故可不至于此。”[157]

同条注引《邴原别传》：

魏五官中郎将尝与群贤共论曰：“今有一丸药，得济一人疾，而君、父俱病，与君邪？与父邪？”诸人纷葩，或父或君。原勃然曰：“父子一本也。”亦不复难。[158]

从以上两条记载可以看出，君父（或君亲，亲谓父母）先后问题从魏至晋都是清谈中的题目。君父先后问题亦即忠孝先后问题，忠君与孝亲孰重？君与亲孰先？在忠孝不能两全的时候，是取忠还是取孝？这当然不是魏晋时才产生的新问题，但到魏晋时这个问题却有了特别的意义，特别为人注意，成为清谈中经常辩论的题目。

在汉代遇到忠孝不能两全时，取忠取孝是可以各行其是的，例如《汉书·七六·王尊传》载王尊、王阳的故事：

先是，琅邪王阳为益州刺史，行部至邛郲九折阪，叹曰：“奉先人遗体，奈何数乘此险！”后以病去。及尊为刺史，至其阪，问吏曰：“此非王阳所畏道邪？”吏对曰：“是。”尊叱其驭曰：“驱之！王阳为孝子，王尊为忠臣。”[159]

王阳、王尊均为名臣，班固叙此事，亦无褒贬于其间。但当时是承平一统时代，忠君与孝亲可能有矛盾，却不致尖锐对立，各行其是是可以为各方接受的。魏晋时代则不同，王朝更迭是常事，在政权发生转移的时候，忠孝不仅不能两全，而且牵连到本人及全族的生死存亡。所以到底取孝取忠，就成为非常严重的问题，需要反复辩明，以便为行动找到理论根据。

邴原的话说明他是主张父重于君的，曹丕似乎也未加反对。刘孝标在引《邴原别传》之后还加上一句按语说：“君亲相校，自古如此。”可见魏晋时，“父重于君，孝在忠前”是被普遍接受的定论。唐长孺在《魏晋南朝的君父先后论》一文中分析其原因说：

自晋以后，门阀制度的确立，促使孝道的实践在社会上具有更大的经济上与政治上的作用，因此亲先于君、孝先于忠的观念得以形成。同时，现实的政治也加强了，并且发展了这种观点。我们知道建立晋室的司马氏是河内的儒学大族，其夺取政权却与儒家的传统道德不符，在“忠”的方面已无从谈起，只能提倡孝道以掩饰自己的行为，而孝道的提倡也正是所有的大族为了维护本身利益所必须的，因此从晋以后王朝更迭、门阀不衰的状态，后人每加讥议，然而在当时，这一些统治者却另有理论根据作为他们安身立命的指导。[160]

唐先生的意见很对，不过需要做一点补充。魏晋南朝的统治者虽然提倡孝道，但为着本身的利益，也不能不要忠，所以忠孝孰先或说君父先后的问题始终是一个并未得到妥善解决的问题。即以《世说新语》此则为例，当时正是桓温控制晋室大权，其情形很像司马氏当年，所以君父先后问题变得既现实且敏感。处于简文那样的地位，他如果提倡父重于君，则会打击忠于晋室的力量；反之，他如果提倡君重于父，则又有刺激桓温的可能，于是便只好什么话都不说了。