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社会和谐与经济和谐的伦理文化前提（第2页）

只有有品格的人才能在观察世界时摆脱欢乐的幻像，借此意识到所有人都需要实践自我改善的苦行，并从自身开始。这些人从自身的经验中了解到与个人责任相伴的那种意义和快乐的含义，因此能够用想象通过历史或人文艺术中的高贵榜样来理解生活的至高目的。

在每种特定的情况下，个人的想象都会根据现有手段的可能性描绘出能够实现的目标或渴望的画面。在这潜在目标的陈列台中，更高的想象寻找的是在现有情况下最能够使生命的最高潜力更进一步的目标。在开始行动的时刻，更高意志会以良知的形式赞成一个目标并贬斥其他目标，以此调节渴望并将各种环境导向更高意志最终的目的。

与其相反，一些人习惯性地放任自己无常的冲动并置普遍的道德义务于不顾。他们偏好的生活观表现为享受在道德空缺下活动带来的欢愉。这种生活观通常忽略了缺乏道德的个体遭遇的那些令人不快的后果。任何良知带来的痛苦都被其摒弃为过于迷信教条而留下的残渣。如果这种不经控制的想象在文化中占了主导地位，那么整个国家和文明都会被自私自利世界观的幻想所迷惑。

哪种想象占主导地位在很大程度上决定了个人——或整个国家或文明——是以忠于生活的方式理解现实还是陷入危险幻觉的圈套。人的更高自我与低级自我的内在斗争是人类生存的核心现实。人类的幸福取决于这种内在斗争的结果。

最好的文学和艺术总是以某种方式表现这一现实——不是以说教、刻板的方式，而是以创新、实在、具体的方式。如果社会的主导文化没有表达人类生存的这一核心事实并将人导向普遍性，那么人寻找生活意义的渴望就会误入歧途。这样的人会去寻找虚幻而危险的“无限”——这种“无限”不表现为专注和内在道德努力，而是随性而为、无所克制。

这样一来，人不是提升自我并超越单纯的理性，而是会下降到似是而非的层次，并将普遍性混淆为满足他自己此刻的主要热情。最强烈的热情所在不仅因人而异，而且同一个人在不同时间也有所不同。当人的生活不被持续的目的所调节，个人和社会内部都会出现突兀的路线转折和缺乏连贯性的趋势。

为了清晰地说明，白璧德将柏克代表的“道德想象”和卢梭的“田园想象”进行对比。白璧德强调人从不是抽象地，而总是通过具体的环境来经历普遍性。因此不可能设计一个抽象的理性蓝图来作为一劳永逸的道德标准。[15]相反，像柏克那样道德规训下的想象能够通过历史中高贵行为的事例创造性地理解生活的至高目的，并创造性地以现有的手段想象出实现更高目的的新方法。[16]

过去和当代人的高贵行为，伟大的宗教和哲学传统中诞生的标志，有价值的艺术和文学作品，习惯、习俗、行为准则，世界各国的法律和政治宪法——这些都为我们对普遍道德秩序的想象提供了材料，因为它们代表了被伦理意志雕塑过的目的。

对于柏克，白璧德写道：“他看到了人生的智慧在多大程度上系于对以往经验之充满想象的理解，通过这种理解方式，以往的经验成了活生生的影响当今的力量。人们仰望并加以模仿的典范本身其实是其想象的产物”——是柏克所称“道德想象”的结果。“一个人通过想象力，或许能够在其祖先身上领悟到美德与智慧的标准，这些标准超越了当下庸俗的行为方式，从而他或可与自己试图模仿的典范一道超越凡俗。”[17]

相反地，像卢梭那样习惯于服从自己热情的人，倾向于为他们的自我放任进行精心准备然而本质虚假的正名。他们想象的品质被他们的低级自我所扭曲，从而将他们对现实的理解导入歧途。

例如，白璧德观察到，一个人如果不用伦理“监控他的普通自我，他就通常不会”承认——对自己不承认，更不会对他人承认——“他只是一个物质主义者”。相反，“这种自我中心的个人主义者……倾向于为他自己缺乏克制的特点找到冠冕堂皇的理由。正如柏拉图所说，这种人会将无礼称为教养，将无政府状态称为自由，将浪费称为宏伟；他甚至会将自己的冲动神圣化”。白璧德补充道，这样的人通常还会将他一时的主要渴望夸大地称为进步或公正。[18]

白璧德发现，道德堕落的人通常用令人误解的语言符号来掩盖事实，因此他再三声明，批评的作用应是把模糊的词汇交给“探索的苏格拉底式辩证法”。他解释道：“语词，特别是抽象的语词，和真实具有重要的联系，因为他们反过来决定着行为并因此‘统治人类’的想象力”。因此他认为人文主义者或道德现实主义者需要以苏格拉底式的态度“剖分”语词——即考虑到同一词可能有多样化甚至彼此相反的意思——借以意识到这些语词可能被用于误导别人。为此目的，白璧德在其著作中介绍了一系列二分语词（diies）：（144）

·培根式的“外部工作”，其目的在于力量；对立于道德的“内在工作”，其在人文主义层面表现为“公正意志”，在宗教层面表现为“和平意志”。[19]

·真正的公正，即对个人工作尤其是伦理工作的正当果实；对立于所谓的“社会公正”，其仅仅建立在“对下等人表示同情”之上，因此会导致虚无和道德的消解。[20]

·真正的自由，即进行伦理工作的自由；对立于功利主义的自由，即人只要不在肤浅和外在的层面“伤害其同胞”就应该随心所欲。[21]

·真正的和平，其在世俗意义上等同于公正和内在工作的结果；对立于非战主义者主张的虚幻和平，即不劳而获地取得伦理—宗教努力应得的果实。[22]

·将市场经济和私人财产视为伦理手段；对立于将同样的机构视为放纵式物质主义的帮手。[23]

·直接民主制，其试图将不加克制的多数意志作为准则；对立于宪政民主，其承认的群体意志“必须得剔除仅仅是冲动的、一时的”或是暂刻性的意见。[24]

如上文提到的，重视内在工作的人会仔细观察每种特定历史环境中内在的道德可能性。他们的生活要求不断地调和永恒的向善意志（willtogoodness）与个人所处的不断变化的特殊环境。为此，他们试图在讲话和写作中准确地使用语词。相对地，那些将道德中心置于个人外部的人则常常使用模糊或抽象的语言。

将道德主要理解为“内部工作”还是“外部工作”，这一点能极大地体现我们如何指导自己的个人生活，以及我们如何管理我们的政治生活和社会生活。如果道德的根基被视为由抽象的行为规定或原则组成，而这些规则在特定环境出现前就能被制定并施行，那么赞成对社会高度的管控和指挥是合理的。然而，如果道德被视为来自个人在更高意志下随特定环境有所调整的行为，那么让个人和组织在个人和职业生活的判断中享有更大的自由是合理的。

但我们必须注意“有限政府”和“个人自由”之类概念本身就是抽象的，其在不同的环境中可能有着迥异的意义和效果。上文提到，人类被分为更高品质和低级品质这两半的事实就决定了我们需要政府。多大规模及何种形式的政府最为有利不可能抽象得知。这必须建立在不同的地区和时间中不同人民的性情和环境之上。

正如柏克所写：“人能够享有公民自由的程度应完全等同于其对自己的欲望进行道德束缚的程度；等同于克制贪婪追求公正的程度……没有对意志和欲望的控制社会就无法存在，并且内心的控制越少，外部的控制就得越大。”[25]

今日西方，尤其是美国，极少的人愿意用道德给自己的欲望设限。而且，在自然主义那将各种事物的膨胀等同于善的教义影响下，他们仍不断要求——并从政府和公共观念或曰文化那里获得了——更多的自由来从事越发无所顾忌的行为。有一个简单然而重要的例子可说明内在道德控制和外部政治控制同时消失时造成的伤害：即2008年起被公众注意，并仍像阴霾般萦绕着全球多国民生的经济危机。

1929年大崩盘后，管理银行业务的条例被立即写入美国法律。然而以“自由企业”和“经济效益”这样听来悦耳的名义，这一条例在20世纪90年代初被撤消了。随之而来的是大量不实和欺诈的行为——如向毫无戒心的顾客打包出售价值几十亿的坏账——迅速被接受为正常的商业行为。因为腐败想象的扭曲作用如此巨大，甚至在这经济危机的余波中，也几乎没有什么修订法律或提高道德标准的行动。

如上文所述，有着腐败类型的想象的人经常利用语词的抽象用法建立起复杂而系统的意识形态或世界观，为他们拒绝以伦理限制自己扩张型欲望的倾向找到立场或借口。历史上这种意识形态的一个主要例证是经济自由主义，通常被称为自由至上主义（libertarianism），有时在美国被误导性地称作“保守主义”。从19世纪起，此世界观的提倡者声明在自由市场资本主义的机制下，简单的自利和自足意志足以产生社会和谐并最大化人的幸福。在没有更高意志监督的情况下，他们认为这就是真实的，他们甚至拒绝承认更高意志的存在。

根据这种观点，那些出于一己私利而渴望满足物质财富欲望的人应遵守一些规则，因为他们想要别人遵守同样的规则，而这是符合“启蒙式自利”的。这是约翰·洛克所称社会契约的一个表现。此外，这些人发现假装拥有更高的动机是符合他们一己私利的，因为这能吸引并留住客户或顾客。因此，他们声明，仅靠自利（及我们所说的低级自我）就能引导人们对自身进行一种实用的或精明的自律；自利甚至可能引导人们与他人形成群体纪律以避免托马斯·霍布斯所说的一切人对一切人的战争。[26]

然而，正如我的同事克莱斯·瑞恩在《民主与伦理生活》中所写的，此种仅能做权宜之计的群体纪律和其所期待的社会和平“将极不稳定并最终会屈服于各种褊狭意志带来的离心力或分解力”，除非“承认一种伦理，即在竞争利益之上能自我正名的目标。”[27]

根据人的二元本性，必须承认一己私利在社会和政治生活中总是起主要作用。瑞恩评论道：“通常政治家能期待的最佳情况是通过规定好的法律及其他社会结构来使自利服务于道德目的。”但他提醒：

“为了不让伦理动机在政治中的影响完全被忽略，我需要强调，一个社会中的人对伦理生活的要求越置若罔闻，他们的启蒙式自利也就越难以辨认。因他们的伦理观模糊不清，他们的粗野倾向将难以克制。这样的人将越发不明泾渭和不择手段。而之前多少靠伦理约束力控制的力量斗争将一触即发。伦理良知和共善意志曾经给宪法和法律以尊严的光芒，因此使公民愿意将忠诚于法律秩序看作与他们的长期自利一致的；然而现在他们眼中的法律尊严大为削减，并且只要能够满足他们即刻的目标并不被发觉，他们不惜破坏法律。从此层意义上讲，可以说任何真正文明的政治秩序最终都根植于伦理良知或更高意志。”

这样看来，上文引用到的经济学家威廉·罗普克得出了全完正确的结论：“市场和竞争完全没有自动产生出自身活动的道德先决条件”，[28]虽然一些人不断重复的声明与此相反。确实，如果要使经济活动加强而非削减真正幸福和团体的可能性，必须用真正的道德对它们进行调节和克制。不幸的是，今日社会的主导趋势倾向于忽略或否定真正的伦理努力的必要。另外，在此环境下得出的，仅靠自利引领的行动就能取得道德成果的夸张言论，促进了过度的物质主义、腐败和不法行为。

然而，在一个道德和文化更为良好的语境中——其中恰当的内在工作占居高位——自由市场是能促进真正的幸福和团体的。事实上，将最终获得道德标准作为意志的品质，使其超越一己私利和唯我独尊的追求，对允许高度个人自由和主动权颇有益处，而且益处大于古往今来不同派别间使道德固定于各自抽象准则的争斗。对于后者这一种高度静态的道德认知，瑞恩教授评价道：

“一种观点相信个人和社会真正的公正需要模仿一种事先由理智塑造的完美模型，这种观点认为个体性无足轻重。政府和社会本应从整体上调和多样而对立的利益，然而这种信念使人对此产生怀疑。难道道德手段不就是应该忽视个别利益来实现无私的道德蓝图吗？”[29]

与其相反，如果将普遍道德视为追求普遍的善的一种特殊行动形式，就能更好地适应人类生活历史性和动态的本质。根据此观点，道德并不是机械地模仿一种事先存在并以某种方式为人类理性获知的标准形式。相反，道德被视为对特定环境中内在潜力的创造性调节，其目的在于推进全体的善。因为环境有着无尽而持续的变化形式，人永远面临着进行新的道德选择的必要——但也永远是为了一个不变的道德目的。

相较于更为理性主义的道德观，唯意志论的观点对多样的个人——与其特殊的才能、多样的视角、不同种类与程度的知识——能为普遍存在带来的改善展示出更多的注意。为了利用这种潜能，在这种伦理观下形成的社会将倾向于拥有一个相对去中心化的政治经济系统——有众多相互竞争的权力中心并有足够多的机会给公民从事一系列众多的智力、美学、经济和伦理活动。这样的社会其特征将在于高度的个人自由，因为善可以通过众多途径实现，而且有时特定的行为究竟是实现了善行还是恶举需要时间来盖棺定论。因此从某种意义来说这样的政治经济秩序可被称作个人主义的。但因为人对自己真正人性的追寻根本来说需要一种共同的努力，不仅包括自己同时代的人，也包括先人的贡献，所以若是用19世纪的自由主义者及其当代的传承知识分子那种唯我独尊的“个人主义”提法来描绘社会，将是非常不准确的。

社会若要将推进更高的善作为其目的，其主要的参照标准不会是排除了所有关系和义务的抽象个人，因为这些关系和义务组成了他的生活并赋予其意义。相反地，这样的社会将包含真正的人，他们在自然形成而互相重叠的人际交往中生活和工作，如家庭、单位、邻里等。正如罗伯特·尼斯比特指出的，正是在这些“自治群体”中，个人发展出他们的人之本性。

正是在这些小群体的语境中——个人的日常行动对自己和身边的人都有明显的影响——人找到了友谊、深爱、认同、工作和爱情的动机，这些只是在后来才被投射到整体的社会中。最重要的是，这些中间机构——尤其是家庭、学校和本地团体——是进行艰难的道德性格塑造时灵感的主要来源。没有这些参照，所有关于和平、公正、国家或国际层面的全民兄弟情谊的讨论本质上都是毫无意义的。[30]

除了中间机构的支持，一个其成员努力实现真正团体的社会还会在文学、艺术和传统中发现相关的及额外的伦理灵感。正如沃尔特·李普曼在50多年前提到的，这种来源组成了公共的世界，而我们的私人世界与其相连。公共记忆和私人记忆的延续超越了所有人转瞬即逝的自然生命并将他们紧紧相连。在这记忆延续中，个人加入团体并成为团体成员的魔力上演了。