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第七章 变化之后的新颖02（第2页）

[32]Rexroth，1968，p。131。

[33]蔚雅风引用StevenPinker在《语言的本能》（TheLa）中提出的术语“mentalese”，目前尚未有统一且大众化的翻译。由汕头大学2004年出版的翻译版本处理为“思想的语言”，照应原文“lahought”，并认为当我们思考时，我们用mentalese，而非某一种特定语言思考。见Pinker，1994，p。81。

[34]原文是“Oisquiteridiculoustothinkonemaybeeese，but，oherhahrillofdanthelanguageismademoreexdfulfillingbyaheculturethatgoesbackthirty-fouryearstothemavemetheiofacopyoftheDaodeJingbyLaozi，orLaozi，asthebookissometimesreferredtoinese”，来自诗人的博客http：eastbaltimoremuse。blogspot。200912to-write-poem-in-d-bid-it。html。蔚雅风曾在北师大的诗人论坛上宣读过这篇文章。

[35]萨特讨论了一个假想我，在咖啡店做侍者，如何以不是我的方式成为他。英文是：IamawaiterinthemodeofbeingwhatIamnot。见Sartre，1956，p。60。萨特独到之处在于，他认为侍者自我意识中存有“badfaith”（mauvaisefoi）。中文难以译出韵味。这种念想强加给主体，让其认为自己必须是某个身份，不多也不少。为了能够在这种身份中停留，主体必须同时认为自己不是这个身份。由此可见，真正进入某个身份的同时，主体必须同时缺席。对本书而言，汉诗因为它的相异和遥远，正好为抽离身份的主体提供了一个栖身之地。没有汉诗等他者的存在，美国诗歌便只能存在于“成为”的过程中，即无法存在。同时，汉诗为提供美国诗歌存在地（locus），实际上自身也虚空化，由于缺乏现代性，它为美国诗歌提供了一个出口和落脚点，履行“非我”的功能。

[36]。337-338。

[37]拉康，2001，p。165。

[38]当然，诗中对于西方经典和掌故的引用和暗喻也随处可见。

[39]富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。

[40]Davis，2008。

[41]Snyder，1992，p。22。

[42]可以肯定而负责地说，在垮掉一代之前，史耐德翻译的寒山走红之前，没有任何唐诗集或者汉诗集大量收录寒山诗作。而1984年出版的《哥伦比亚中国诗集》中，寒山诗的数量竟分别超过了李白和杜甫。

[43]史耐德有一篇未曾发表的寒山英译前言，认为寒山并非一位“自然诗人”，而是放下自我，走入“事事无碍”境界，深得华严三昧的觉者。原文是：HanShanisnotsimplya“amanwhohaslefthimselfbehindtowalkintheworldof“事事无碍”（fao-obstru）whithephilosophyofAvatamsakaai，theonlyworld，thisworld。见Leed，1986，p。179。时隔多年，当再一次谈到自己翻译寒山的心路历程时，史耐德言辞不变，仅将“事事无碍”换成日语表达（jijimuge）。见Ste。234。

[44]作者并不是说比较寒山英译和原文的论文不存在。不过就理解的忠实和准确性而言，其受审视的严格程度确实不如对庞德等早一辈诗人全面而苛刻。寒山诗歌的主要翻译包括韦利、史耐德、华特生、赤松和韩禄伯（RobertHenricks）。参见Fackler，1971；Kahn，1986以及韩小静的硕士论文《寒山诗英译对比研究》。

[45]Watson，1984，p。260。

[46]Tan，2009，p。124。她在《寒山，禅宗和史耐德生态诗学之道》（HanShan，BuddhismandGarySicWay）中对于寒山、史耐德和《法丐》提供了十分详细的观察和论述。史耐德相当意义上就是寒山在世。Tan将他们的连环嵌套关系总结如下：史耐德引得凯鲁亚克在作品中思慕寒山；史耐德和凯鲁亚克让寒山成为垮掉一代的精神领袖；通过史耐德，寒山精神变成对主流的叛逆，寒山也成为平和、超越以及证悟的法场。

[47]Leed，1986，p。177。

[48]王红公当然知道汽车和龙虾不属于杜甫。于是用《仿杜甫》（AfterTuFu）说明作品并非严谨而忠实的翻译。根据斯蒂夫·布拉德伯里（SteveBradbury）考证，王红公其实只想借助杜诗“过年亲友聚会”的故事外壳，注入自己“曲终人散”的落寞寂寥。感情低潮来自诗人无政府主义信仰受挫，写作事业也跌落低谷。见Steve，2003。

[49]钱兆明，2010，p。64。

[50]《刺槐树开花》（TheLocustTreeinFlower）作品里空间切断和语法切断反映出的道家审美，见叶维廉，2002a，pp。56-58。叶维廉直接说“如果从传统的英文文法来看这首诗，我们必须说：巨（疑做“它”——笔者注）根本不成英文句！这根本没有文法！”应该看作“反穿”的代表性例子。

[51]有学者发现史耐德以及王红公都借助想象，超越自我和他者之间的沟壑，联通两者然后超越自我。思考的主线索从西方传统的“我”转移到东方色彩浓厚的“命”。想象的“整合、包容和亲密”是对于全球化资本主义隔离与霸权的逆袭。见Snyder&M，1999，p。xix。进一步对照后期资本主义与史耐德诗学思想两者发展的时间线，不难观察到两者几乎同时同步进行，后者比前者略早一些。史耐德心目中的诗人如萨满巫师，将自己的“一知半解”告知部众。（Ithiiculatesthesemi-knowhisisclosetotheaionoftheshaman（Snyder&M，1980，p。5）。因此，一如萨满的诗人凭借由不寻常他者引发的想象，实现自己告诫部众的功能。汉诗自然便是供诗人消费的不寻常的他者。

[52]Rivard，2009，p。5。

[53]粗略来看，《砌石》发表时间为1959年。史耐德第一次到日本修禅时间是1956年，历时两年。再早一些，伯克利求学期间，史耐德接触到净土宗，参拜伯克利佛寺（BerkeleyBuddhistChurch）。用诗人自己的话说，“那些年，大乘佛教及其传统注解，中日禅宗文字，以及密宗经卷让我沉浸其中”，见Snyder，1996，p。154。可见史耐德接触禅宗思想稍早于创作《砌石》。

[54]Dana，2008。

[55]Snyder&M，1980，p。95。

[56]Reps，1967，p。9。

[57]史耐德的法名便是“听风”（Chofu），是他第二次到日本开始认真参禅时，其大德寺的小田雪窻老师有感其顿悟能力而起的。“听风”二字出处相信读者不难猜到，正是“寒山”：欲得安身处，寒山可长保。微风吹幽松，近听声逾好。见蔡，2008，pp。481-482。

[58]Snyder&M，1980，p。15。

[59]Snyder，2000，p。138。

[60]Ste。xiv。

[61]当代诗人彼得·斯坦伯（PeterStambler）也翻译过寒山。他将译作命名为《遭遇寒山》（Ehountain），并声称其文字并非单纯翻译，更是一次遭遇，是20世纪美国诗人和唐代同行间的对话。见Hanshan，1996，p。13。韦利·巴恩斯通（WillisBarnstone）回顾自己的翻译生涯时，说自己早期采用“发明法”，技法和思想成熟以后则想尽量优雅地接近原文。同样提到“想象一跃”（imaginativeleaps），如庞德翻译荷马作品，到原诗人身边去聆听他的声音。见Willis，2000，p。78。

[62]Kern，1996，p。12。

[63]Yeh，2000，p。140。

[64]米切勒提出并置手段和佛道审美缺乏关联的看法十分新颖。是否能被更多学者接受只能让历史去验证。但有一点可以肯定，在佛道思想产生之前的《诗经》中，能够看到大量的并置（兴）和类比（比）手法。

[65]Park，2008，p。7。