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第九章 困难重重 影响发源点的局限混淆和层叠（第2页）

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athintrahighair（113806）

丽江风景名胜，如黑龙潭、象山、玉龙雪山等：

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asJadestream（112804）

此外，艾米丽·华莱斯还发现东巴文化为爱殉情，死后进入天堂的传说和母题对庞德晚期诗章影响颇大。在以基督教为主导的西方世界里，自杀是一种禁忌，软弱、放弃自己的生命是对上帝救赎和恩典的最根本拒绝与否定，受主流社会轻贱。此时庞德再一次发挥他的发明能力，将自杀看作个体主动寻找和自然宇宙交换能量和灵力的途径。选择自杀，不是个体对现世生命的放弃和逃避，而是明确主动地抛开所有，拥抱永恒的理想和勇气。诗人放下年轻时对抗世界的无谓努力，进入宇宙自然同时也进入上帝，重逢青年时代万物有灵，相互联系、彼此依存的自然超验，重回爱默生—梭罗的美国超验主义传统路线。《诗章》尽头仿佛庞德走出自我修筑的漫长隧道，从青年时代旅居伦敦正式接触东方文化开始，庞德一直饱受非议。庞德晚年有幸看见丽江，带有强烈地方概念和自然属性的东巴文化让诗人能够从容地退出中国。躯体是一座圣殿，是上帝的居所。

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（113808-9）

真正知天命后，成为上帝的眼睛，再一次看见（p。265），看见上帝的应许，如同玉龙第三国一般的天堂。回归本土，“提升”（lift）到美国超验主义，竟和自家前辈爱默生站在波士顿公园（Bostonon）荒芜处四下观看，被高于人类思维，不在经验之外的自然向上提升到超验的瞬间感觉十分符合[10]。

普遍的存在（UniversalBeing）流转于身体，自然让人荣归主怀。这片树林里，人可以放下过去一切，如蛇蜕皮，复归婴儿，寻找全新的自我。笔者则有幸见证爱默生及其思想继承者庞德、史耐德以及勃莱四位美国超验主义诗人大团圆。爱默生终身未曾听闻任何佛教或者道教思想，只是通过翻译读过一些印度教经典。据学者考证，爱默生写下上述这段话时尚未阅读《薄伽梵歌》（BhagavadGītā），只是读过法国东方学家维克多·库辛（Victor）的《哲学课程》（Coursdephilosophie），其中有两章关于印度哲学[11]。他甚至将《薄伽梵歌》误认为佛教经典[12]。然而，就是凭借这些零星的东方输入，从印度哲学中观察到初始佛教核心概念之一的空观，破除我见（Iseeall），我相（Iamnothing），我执（IampartorparticleofGod），和美国自身哲学传统，主要是唯一神教派（unitarian）相结合，爱默生和晚辈费诺罗萨一样展现出美国学者采炼外来元素，建构自身思想体系惊人的消费消化能力[13]。未曾参过一日禅，爱默生的思想却与禅宗有相当程度的重叠[14]。此外，还有以下富有道家神韵的文字：

Ofthatineffableessencewhichirit，hethatthinksmost，willsayleast。Wefodinthed，asitheter；butwheodefineanddescribehimself，bothlahoughtdesertus，andlessasfoolsandsavages。[15]

笔者当然知道爱默生没有看着“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”的翻译版本写下这段话。可是无论从字词到句意到语篇铺成皆有相当对应之处。再往下看，更了不得。

Thatesseoberepropositions，butwhenmanhasworshippedhimiheryofaionofGod。

甚至有和庄子“道在屎溺”极为相似的表达，还顺带提到了“砖瓦”。刘若愚试图用东方“道在屎溺”思想，点明西方“超自然理想”（traalideal）模仿理论对于理念归属的看法和东方有基本不同[16]。如能读到下面这段话，应该有所触动并深入思考：

Whatisthereofthedivineinaloadofbricks？Whatisthereofthedivineinabarber’sshoporaprivy？Much。All。

爱默生是第二重困难的典型代表。美国学者清醒地认识到，他在19世纪大体扮演了一位“文学中间人”的角色。于是后人总能从其身上发现当下时髦的思想，包括马克思主义辩证法、德国国家社会主义，以及东方神秘哲学[17]。可以被视作美国超验主义无意识地针对亚洲文化到来的提前进化，同时也证明“美国文化及文人倾心东方文化及文人”的观点是站不住脚的。19世纪上半叶和远东几乎隔离，这些思想存在并且经过几代诗人的发展，一直延续至今，只能说明在全球化程度日益加深的历史进程中，能够和异国传统接轨或者对应的思想观点往往更有市场，更容易被消费者接受，这和广告业熟知的规则，即顾客总是倾向于购买自己听说过、看见过、接触过的品牌的消费习惯相当一致。和爱默生的书一同摆在货架上的有关其他思想的书籍过了一定时期之后，因为缺乏海外市场，或者缺乏异国文化激发的国内市场，与潮流脱节之后逐渐被淘汰。站在历史尽头容易看到美国超验主义向着东方神秘哲学发生的位移。观察点赋予观察者难以解除的偏见，容易忽略和遗忘其他在历史演变途中消失或者中断的传统。事实上，爱默生和禅宗双方的隔阂难以逾越。比如，爱默生虽有训导，直接阅读上帝，勿浪费时间阅读他人阅读上帝的文字记录，勿让“对英雄的热爱堕落成对他的雕像的崇拜”[18]，却始终无法迈开“呵佛骂祖”的关键一步。超越始终以回归上帝为最高目标。

转回庞德。丽江和东巴并非汉诗本体，甚至和中国古代以汉族为主体的传统文化相当疏远。这些局限和距离让东巴符合汉诗现代性的三个特点，而且和西方诗人观察东方时常常不经意产生的“种族板结”相一致，所以它有足够资格代表第三重困难。庞德的丽江意味着所谓影响发源点的单一性和特异性相当程度上是被后来观察者编织出的附加值。丽江距离西方之遥远，东巴在西方之缺乏，丽江被庞德看见然后进入心境，从某种意义上来说是遭遇费诺罗萨遗稿的梅开二度。然而这一次不单纯重复以往。因为影响来源迥异，丽江之行变成逆向经验，让庞德重温过往的同时为他提供了进入神州的另一个入口，同时也指示诗人可以趁此机会离开陪伴自己一生的神州或者《神州集》，告别它的荒城大漠，离人弃妇。经验清零之后，东巴文化的“万物有灵”和诗人早期关于活力宇宙的看法又混织在了一起，于是《诗章》到达尾声时庞德来到“玉龙第三国”，高山草甸藏红花[19]。而诗人生命正在走向终点的自然规律，昭示着东西诗学接触的未完成和不可完成。另一件值得一提的未完成事件便是威廉姆斯和禅画诗。瑞普1962年出版《金和鱼的签名》，而威廉姆斯是在1963年撒手人寰的。书柜中和东方有关的最后一本书便是这本诗集[20]。也就是说，这些用毛笔书写在宣纸上的“画诗”很有可能是威廉姆斯最后阅读的东方诗歌。天不假年，否则难以想象一位青年时代用画诗概括自己作品的诗人[21]，生平第一首诗便带有意象派神韵的诗人，一生创作无数视觉性极强作品的诗人，如果能有时间继续跟进瑞普的东方水墨画英文诗，中西诗坛将会增添多少传奇。历史深处，书页旁侧，生命尽头，无穷多的接触源正在默默等待着被看见的时刻。

不能说庞德和丽江的故事完全不被国人所知。拜繁荣兴旺的丽江旅游所赐，庞德笔下秀美丽江的中文版已经能在互联网上找到，成为许多旅游网站的广告词。中国学术界关于这个题目的研究还太少。中国学者中，笔者目前只了解到钱兆明对此有少量涉及[22]。从庞德看见丽江，再到通过信息传播途径让国人知道，揭示了东西方交流时占据主导地位的力量乃是消费。为刺激消费，叠加在商品上的“异国珍闻”为解释东西方诗学接触提供了另一种思想路径，即第二部分论述的他者性：用生产观看待，激发和维持美国诗歌身份认同过程，使其成为（或者成长为）国别文学；用消费观看待，说明美国国别诗歌的消费循环对于他者的隔离和渴求。找寻他者，在世界角落和相对封闭落后的区域发现原材料、劳动力和市场，符合经典殖民主义的生产模式。神州曾经提供过原材料，如今是比神州更为封闭和未知的东巴文化，加工被外包给第三方，如东方学家从东巴翻译成英文，中国学者从英文翻译成汉语，最后回到原产地，促进丽江消费。被庞德以及其他美国诗人转化成商品，自然带有西方专利。因此，丽江提供的启发是艾略特等人的发明说、霍米巴巴的迁徙说之外的另一种可能，将其看作诗人在自己作品中加入的专利和识别标记，不再将汉英不对应和脱节视作语言能力缺乏，诗人译者的个体发挥，也不用和阅读与理解的深奥关系纠缠。作品带有强烈个人色彩，同时和美国诗歌超验传统一致，在国际化和本土化的两歧道路上都能顺利通行。杂合、自然和新颖等现代性于是转化为广告效应，吸引并引导国内外消费群。

和庞德以世俗《神州集》出发，最终登上超验玉龙雪山的人生故事一样，随着东西方文化以及诗歌交流日益频繁密切，史耐德看见寒山是多触点、大跨度、长时效的遭遇，并非大学课上听说寒山然后开始翻译那么简单。选修那堂对美国诗歌影响深远的文学课之前，诗人的第一次看见，和庞德光顾大英博物馆十分相似，也是通过画展以视觉接触为开端。1953年夏天在苏窦山（Sh）工作期间，收到一张前女友的明信片，被告知波特兰新近举办日本画展。抽空前往，在一幅小张水墨画卷上第一次看到那位“衣衫破烂，长发风中飞舞凌乱，手持一卷矗立崖边大开笑口之人”[23]。画作以东方特色的简洁写意，不费太多笔墨便勾勒出一位生活在山林中、悬崖边的唐朝前辈。拒绝为俗事所累，“自然地”让个体和个体所处之生态达到和谐，远离制度化、学院化的宗教教义和仪规，自发前往并留守于文明边缘的出世间法给诗人留下深刻印象。从山中回到城里观看画展的诗人无疑在他者身上看见自己。翻看诗人的山中日记，很难不注意到此时以及稍早一些的他从各个角度有意识地向着那座孤绝荒僻的寒山主动靠近：

1952年

studytileleven（学中文）[24]