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二士大夫的忠孝观及其转向（第2页）

揆诸忠臣孝子，实有名实之辨。关于此，清人蔡英著有《论名》一文，对此作了详尽的讨论。他说：

世有忠臣孝子，而其后不昌，人以为不获其报。不知名者，造物之所宝，忠孝而受大名，则已厚报之矣。若其后复昌，是犹称贷者之偿其本而加以息也。且人世美名，易浮乎实。苟好名而实不相副，即为盗名。名之盗，天之贼也。得免诛谴幸矣，尚冀后嗣之必昌乎？故古人以名胜为耻，余以为名胜则更可惧。惧之奈何？绝去沽名念，而勉为其实则可矣。[47]

可见，在所谓的“忠臣孝子”中，确乎存在着名实之分。若是美名浮乎实际，好名实不相副，就是一种“盗名”之举。

事实上，忠臣的殉节，按照明代思想家李贽的说法，除了是一种“痴”情之举外，确实是有邀名的念头在作祟。在李贽看来，暴虐之君，**刑以逞，臣子劝谏，岂能入其耳！作为一个臣子，既然早早知道君主不可劝谏，就应该引身而退，这才是上策；明知不可劝谏，但还是要劝谏，劝谏之后，君主不听，才辞官而去，亦算一种较为明智的选择。若是君主不听，还要劝谏，甚至因谏而死，这被李贽斥责为“痴”。李贽这一说法的根据，就是君臣是以“义”相交。士为知己者死，那些无道之君，未尝以“国士”看待臣下，臣下还是一味劝谏，这就是愚痴之举。换言之，君昏则臣必哲，臣不哲，必会流于愚蠢。更为甚者，君主本非暴君，有些臣子却将其诬蔑为暴君，或本来并不需要上疏劝谏，却故意上疏劝谏，这显然是将君父视为“要名之资”，借此举作为自己他日的终南捷径。[48]

这仅仅是问题的一个方面。李贽在贬斥所谓“忠臣”的好名之风之后，又不得不承认，在这些忠臣中，有些是“与君共戚者”，有些是“受遗顾命者”，有些是“世受国恩无所逃者”。所有这些人，对皇帝所尽的愚忠，确实也是出于内心的真诚。正因为此，作为讲道学之人，绝不能以明哲保身作为自己逃避责任的借口。[49]

就此而论，明末清初著名学者顾炎武之说，值得引起进一步的关注。他认为，忠臣义士，完全是出于一种真“性”，而并非“慕其名而为之”。所谓的“名”，是国家用来报偿忠臣义士者，并希望借此作为“后之忠臣义士者劝”。换言之，真正的忠臣义士，内心并非慕名，亦不以自己的举动而感到遗憾。

顾炎武之所以有此议论，完全是因“拽梯郎君祠”而发。事情的经过如下：当顾炎武路过昌黎时，看到东门有一座拽梯郎君祠。这座祠庙的建立，也有其缘起。当明末清兵“入遵化，薄京师，下永平而攻昌黎”之时，“俘掠人民以万计，驱使之如牛马”。当时的昌黎知县左应选与其士民婴城固守，而清兵攻东门甚急。清兵抬云梯至城下，打算登城。突然出来一人，将云梯“拽而覆之”，因此被清军之帅“磔诸城下”。清兵围攻昌黎达六日，尚未攻下，只好引兵而退，城池得以保全。此事上达朝廷，崇祯帝立刻擢左应选为山东按察司佥事，县丞以下，迁职有差。又过四年，巡抚杨嗣昌巡视到达昌黎，才具疏上请，县里的士大夫全都得以褒叙，将死于此战的36个民兵立祠祭祀。因不知具体拽梯之人的名字，所以杨嗣昌专门上疏请旨，将此人封为“拽梯郎君”，设立专祠祭祀。[50]

在清初士大夫群体中，确乎存在着一种关于忠臣求名的争论。明清易代，很多士大夫视死如归，将自己的以死殉节，看成是一件“喜事”。据姚椿《晚学斋文集》，吴节愍公不从剃发，自缢身亡，在所遗家书中，题曰“报喜”；弘光元年（1645），徐无念阖门殉节，也自称“喜终居士”。可见，明代的士大夫无不以尽忠为喜。但针对士大夫的这种行为，一些苛论者，却将其视为“好名”积习所致。俗话说，站着说话不腰疼。以自己乃至全家人的姓名，去博取一个好名声，似乎付出的代价太大了。其实，他们的行为确实是忠义激发所致，才能做到慷慨捐生。对此，清人陆以湉的说法，显然较为平实公允。他认为，这些人的慷慨就义，“实足以扶翼名教，愧天下后世之苟且图存者？如是，则好名正足贵耳，奚病焉！”[51]

忠臣以死殉节，完全出于内心的真诚，并非为名，无疑需要对“愚忠”问题加以重新的认识。这可以清初江阴城守一事为例加以解剖。当清兵入关之后，士林无羞耻之心。无论是居高官之人，还是享重名之人，无不以“蒙面乞降为得意”。至于那些封疆大帅，亦无不反戈内向。在如此所谓的“率土归仁”的大势下，江阴作为弹丸下邑，却在典史阎应元等人的统率下，慷慨守义，甘心殉节。如此举动，确非“识时命”者所为，而且是“势类螳张，愚同犬吠”，但更是“愚忠”之举。就具体的功绩来说，若过去守京口之人亦能如此，则江南“不至拱手献人矣”！[52]这种愚忠的精神，其意义远不止此。正如清人韩菼所论，此类顾纲常、思节义的举动，“谓之愚，则诚愚；谓之忠，则未始非忠也”。[53]换言之，这种“竭忠于所事”的行为，尽管被新朝视为“洛邑顽民”，但新朝的“圣天子”同样“必乐得而臣之矣”。[54]

（四）忠孝观的转向

假若深入明代士大夫的精神世界，探讨其忠孝观念的内涵及其变迁，无不显示出具有转向的倾向。举其荦荦大者，可以从下面几点论之：

其一，在臣子尽忠问题上，已仕者与未仕者必须有所区别。如明代学者王廷相对君臣之义的等次作了区分，认为随着“名分渐微”，臣子为君尽忠之责随之渐轻。他认为，“君臣，天地之大义；节义，生人之大闲”。守死之人，既称得上是“仁人”，亦是“义士”，否则就是“乱臣”“贼子”。作为“重臣”“亲臣”“近臣”，为义而死，或“远臣”为职守而死，这无疑是义不容辞的事情。相比之下，若是开始出仕，至后归隐不仕，而且晦名不显，他们不再承担君主的执事，那么“不死亦可”。碰到国家有难，士大夫之名被举荐而达于君主之前，则可以有两种选择：一是可以“死于义”，二是可以“避而不仕”。至于士人之名不达，几乎与庶民相同，那么既可以选择“守义不仕”，亦可以出仕。[55]

正是因为对君臣之义的等第作了区分，所以在尽忠问题上，清初明遗民更是将已入仕与未入仕之人作了严格的区分。如孙奇逢说：“古来烈士英人值屯遭蹇，已入仕者先君后亲，未入仕者先亲后君，各有攸当。”[56]屈大均也说：“人尽臣也，然已仕、未仕则有分。已仕则急其死君，未仕则急其生父，于道乃得其宜。”[57]职守不同，享受的待遇有异，自然应尽的义务亦就不同。

其二，反对将忠孝绝对化，随之而来者，则是认为忠臣并无定评，没有统一的道德标准。在明代以前，已经通行这样一种说法：“屈原之忠，忠而过者也；申生之孝，孝而过者也。”明朝人江盈科在这些观念的基础上，进而认为，“项羽之英雄，英雄而过者也”。他拿这些作为例子，无非是为了证明，假若忠、孝、英雄这些观念的实践行为，变得太过，也就是将它们绝对化，反而会变得无用。[58]显然，在忠、孝这些观念上，江盈科所倡导的是一种相对化的观念。

自小接受过儒家文化熏陶的读书人，无不希望自己出仕以后能做一个忠臣。但是，什么是忠臣？究竟是犯颜直谏、激浊扬清者是忠臣，还是居官不须岳岳，处事一概平和为忠臣？从明代的士风、士气乃至士行来看，其实也很难简单作一选择。这不仅仅决定于个人的性格，而且与时代乃至风气有关。若拿孙丕扬与申时行作例子，就能看出两人立朝的不同。据钱谦益言，当他初中进士时，见到了孙丕扬，孙氏对他大为器重，对钱谦益说：“子后日当大任，须是激浊扬清。”后又见到申时行，时行却对他说：“居官不须岳岳，要令国家享和平之福。”[59]同是对后进的鼓励之言，所说却是迥然有异，从中不难发现两人的立朝大概。可见，同是君子，其性格的不同，同样可以造成为官风格的差异。

其三，将忠臣分为“大忠”与“小忠”。如在忠义观念上，李贽将“大忠”与“小忠”作了区分，这是一个值得引起注意的新动向。李贽立论的事实依据是建文朝臣子高翔与程济的不同行为以及由此而导致的不同结果。根据史料的记载，高翔在靖难之役中死于忠义，而程济则以智脱免。关于程济随建文帝出亡逃难，几达数十载，其事实准确与否在此姑且不论，单从两人尽忠的态度而言，显然李贽更为肯定程济。两者的差别在于：高翔以杀身为忠，其结果则反而使自己的族属之亲，甚至祖考之骨，也一概未能幸免，这在李贽看来不过是一种小忠。至于程济，却是以智术为忠，其结果则能“致其主脱走，逍遥于物外，老送归阙，还葬西山”，这在李贽看来是一种出于内心真诚的大忠，通过“处之最远”的方式，而达到“所全最大”的目的。[60]可见，在李贽心目中，已不再以死与生的行为来判断人臣之忠义与否，而是以人臣内心真诚与否作为判断的标准。

清初思想家王夫之从韩通拼死与宋太祖赵匡胤相争的事实中，对忠提出了自己的看法，认为忠不易言，尤其是在那些积乱之世。王夫之并未将韩通许为周之忠臣，仅仅将他比为袁绍、曹操之讨董卓，刘裕之诛桓玄。与此同时，王夫之也认为韩通并无与赵匡胤争夺天下之心。因此，韩通与赵匡胤相争，不过是人之常情，是心中有愤、有气而已。当然，正值积乱之世，与冯道、赵凤、范质、陶榖之流的“无恒”相比，韩通应该说还是“有生人之气”，属于“有恒”。[61]

其四，对忠臣犯颜直言与廷杖加以反思。明自中叶以后，士大夫峻严门户，看重意气，其中的贤者若是敦励名节，居官有所执争，清议随之翕然归之。然建言之人，分曹为朋，大率视阁臣为进退，依附取宠，则与之朋比。反是则争，比者不容于清议。而争则名高，于是“一时端揆之地，遂为抨击之丛。故当时不患其不言，患其言之冗漫无当，与其心之不能无私，言愈多而国是愈淆”。[62]可见，忠臣的犯颜直谏，固然具有沽直好事的一面，但其中亦自有公正的是非。

这就需要对明代忠臣的犯颜直谏之举以及由此引发的廷杖作一些反思。从君臣关系的角度来说，很多明代皇帝坐上皇帝宝座一久，就习知人情。于是，皇帝每次见到臣下的条陈奏疏，无不将其视为一种“套子”，也就是俗套。即使有的臣下直言激切，指斥乘舆，皇帝也全不动怒，将他们的奏疏“卷而封之”，认为这些臣下不过是想借此沽名。若是将其处置，正好成就他们的名声。对此现象，明人有两种看法：于慎行加以肯定，称之为“圣明宽度”；但宋纁则加以否定，认为“时事得失，言官须极论，正要主上动心，宁可怒及言官，毕竟还有警醒。今若一概不理，就如痿痺之疾，全无痛痒，无药可医矣”。[63]

暂且不论两人所论的是非，但至少有一件事需要加以关注。即明代士大夫开始对人臣的犯颜直谏问题开始加以反思。君臣关系在明代事实上出现了以下两分的现象：一种观点认为，“君不君，则臣不臣”。说通俗一点，即君若是不像一个为君的样子，那么作为臣子，就可以不向这样的君主称臣。另一种观点认为，“君虽不君，臣不可以不臣”。其言外之意，即君虽然不像一个为君的样子，但臣还必须向这样的君主称臣。两相比较，前者应该说是相对主义的君臣观，亦即君臣关系的维系是有条件的，即君首先必须是一个圣君；后者则属于绝对主义的君臣观，亦即承认臣子对君主的服从是绝对的，甚至是天经地义的，即使君主是一个昏君乃至暴君。在此两者之外，即为理想的君臣关系，即“君君、臣臣”，亦即“纲常正而品物遂”，换句话说，也就是君臣之间相处和谐，君是一个圣君、仁君，臣也是贤臣、能臣。明朝人罗钦顺所持即是这样一种理想观点，并认为这种“君君、臣臣”，是《春秋》所确立的，所以有功于万世。[64]罗钦顺进而认为，事君之道，不同于朋友之道，应该做到“忠告善道”。他说：

“忠告善道”，非友道当然，人臣之进言于君，其道亦无以医此。故“矫激”二字，所宜深戒。夫矫则非忠，激则非善，欲求感格，难矣。然激出于忠诚犹可，如或出于计数，虽幸而有济，其如“勿欺”之戒何哉！[65]

由此可见，臣下理想的事君之道，固然需要力戒“矫激”二字，但更应坚守“勿欺”二字。

将完全出于忠诚的犯颜直谏，视为一种“矫激”之举，而非理想的事君之道，显然在明代士大夫群体中引起了共鸣。如于慎行就对人臣的犯颜直谏加以批评。他分析道，即使犯颜直谏不是出于“为名”，仅仅是为了让君主听从自己的劝谏，但其结果则有好坏之分：好者“上从之而不受其名”，则“主、臣俱荣”；坏者“上不从而己受其辱”，则“过归于上，而名成于下”。这显然不是“纯臣之本心”。[66]汪道昆对那些过分为了意气的“直言”，同样持一种反对的态度。若是凭一时意气而直言，导致身亡，则显然是“言与骨俱朽”的无用之举，最后必然会流于“尚口而为名高”。[67]在汪道昆看来，臣子所自负的“直言”，必然流为好、坏两端：好者是“愚直”，是“朴忠”，还称得上是“与天为徒”，尽管其言并不中款，但还算“直者无失”；坏者“与人为徒，大言为狂，小信为谅，蔑礼为绞，讪上为翘，近名为名高，乘捷为径待”，所谓的直言，更是流为“不诚”。[68]明末清初人徐枋，则更是认为臣子上言劝谏必须“和平”。在徐枋看来，臣下轻率地“批人君之逆鳞”，结果必然引发君主的雷霆之怒，但亦并不能因此而持一切“诡随”君主的态度，而是在上言时言词必须平和。他说：

遇事必言，言必和平，其气恻怛，其词反复抑扬，开陈善道，使听者为可受。受者为不争，而后吾言入矣。夫君子之建言也，将以匡君德而济国事也，非以较胜而争强也，非以翘过而讦直也。若持之以好辨之心，临之好胜之气，鲜有不偾者矣。若言出祸随，死亡继之，而所谓和平恻怛者往往能卓立而不变，而好辨好胜翘过而讦直者或变易委靡，一旦化为绕指而不可复振。[69]

徐枋何以有如此之论，其实还是本于一个普通的道理，即气平者不挠，而气骄者易馁。

关于东汉党锢诸君子，过去的史籍一般有两种看法：一是认为这些君子忠以忘身，是一种大节；另一种看法则认为这些君子激以召祸，是一种畸行。清初思想家王夫之对这两种评价均不赞同，认为人臣事主，是否“捐身”“死之”，理应取决于对社稷有否裨益。他以明代杨继盛、杨涟为例，与汉代党锢诸君子进行比较，认为杨继盛直击严嵩，虽死却正；杨涟专劾魏忠贤，其死有光。至于汉代党锢诸君子，则是舍本攻末，根本无法与杨继盛、杨涟相颉颃。[70]

明代忠臣直谏的结果，则是“赐杖大廷，**系累”。令人称奇的是，这些人并不以此为辱，而天下之人，因为他们抗疏成名，更是“羡之如登仙”。这种“古人之所为辱，乃今之所为荣”的现象，正如明人于慎行所言，尽管并非“盛世所宜有”，[71]但确实反映了当时士大夫的一种风气。明末清初思想家王夫之对人臣事君之道尤其重视，认为尽管士可杀不可辱，但士之受辱，究其原因不在君主，而是士自己所致。随之而来者，则廷杖诏狱之祸，“燎原而不可扑矣”。[72]王夫之认为，臣子因为直谏而被廷杖，这是三代以下的一种“恶政”，是人君“毁裂纲常”的大恶之行。尽管如此，还是有许多臣子不惜一死以俯受廷杖，甚至借此自旌其直，究其原因，就是因为内心有“他日复列清班为冠冕之首”这样一种庸俗的怪念头在作怪。[73]

一旦对君臣关系加以梳理与反思，其结果则必使君臣关系回到孟子之论的起点，这就是君为轻、社稷为贵。在明代的忠臣中，于谦曾经坚持此说。从诸多史料记载可知，孟子显然也是一个“急于仕者”，热衷于出仕为君主服务，甚或有“少则慕父母，仕则慕君”。但另一方面，孟子亦有这样的说法：“君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠。”这就是说，在君臣之间，尽管臣下有“慕君”的诚心，但并非由此决定了臣下对君主的绝对服从。在后世的演变历程中，孟子此说已经异化，至明代流变为一些学者之论，即“君虽草芥视臣，臣必当腹心视君”。对此，明人熊开元直接加以贬斥，[74]大抵已经证明，绝对主义的君臣关系，已经开始向相对主义的君臣关系转变。

其五，忠臣应该行权。忠臣是愚直的典范，这一点没有错。但在有些时候，忠臣不应该一味地鲁莽，而是应该行权。明末清初，化名“名教中人”所著小说《好逑传》，对忠臣的直言相谏问题也作了新的探讨，主要包括下面两点：一是忠臣应该有“权术”。小说作者借助男主人公铁中玉之言，认为“为臣尽忠，虽是正道，然也有些权术，上可以悟主，下可以全身，方见才干。若一味耿直，不知忌讳，不但事不能济，每每触主之怒，成君之过，至于杀身，虽忠何益？”其二，谏臣言事，应该讲究一种方式方法。小说记铁中玉云：“谏臣言事，固其职分，亦当料可言则言，不可言则不言，以期于事之有济。若不管事之济否，只以敢言为尽心一塞责，则不谙大体与不知变通之人，捕风捉影，哓哓于君父之前，以博取高名者，皆忠臣矣，其朝廷设立言官之本意耶？”[75]

忠臣必须识得时务而行权，对此王夫之以宋人文天祥为例，作了更为深入的分析。王夫之肯定文天祥是忠臣，称他以儒臣起义，败而不挠，最后从容就死，若讲“忠贞”，几乎无人能超越文天祥。在王夫之看来，文天祥为赵氏宗社谋可以称得上忠，但他自谋所以效忠之法则是一个缺失。这一判断的理由如下：“海上扁舟，犹存中华之一线，等死耳，择死所而死之”。[76]换言之，这不免有以自己之死而钓誉之嫌。不仅如此，王夫之又指出文天祥是忠臣误国。当父母病革之时，孝子的心态，其实就与当君国危亡之时，忠臣的心一样。当然，这种忠臣误国，不过是“忠而过”。究其根本原因，还是因为不得“行权”，不知“时异而势异，势异而理亦异”的道理。[77]

如果有机会让士人选择，无不愿意做“良臣”，不愿做“忠臣”。宋绍兴四年（1134），宋高宗颁发给陈少阳的诰轴，在诰文中感叹道：“呜呼！古之人愿为良臣，不愿为忠臣。以为良臣已荷美名，君都显号。忠臣身婴祸诛，君陷昏恶。”[79]这应该说不仅仅是皇帝的感叹，作为臣下者也均有同感。若是做一个良臣，君臣之间其乐融融，均能获得一个好的名声，何乐而不为！若是做一个忠臣，其结局就相对显得不妙了，忠臣通常因忠谏而获罪，甚至被皇帝所诛杀，其结局则是让皇帝陷于昏君的恶名。这一点，应该说做臣子的都明白，但为何还有很多人甘愿冒杀头之罪而去做忠臣呢？这一方面是因为臣子很难遇到明君，所遇者多是昏君，君虽昏，他们却还是想尽一个臣子的责任，于是只能冒死进谏；另一方面是传统的儒家教育，使他们不能不在朝内出了奸臣的时候，挺身而出，言无不尽。正是因为有了这样两者的相合，才使历代不乏忠臣。