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六余论（第1页）

六、余论

汉藏政治、文化交流的历史从唐朝开始，至今已历千有余年。当两种文明首次相遇时，于汉地正处大唐盛世，乃汉族文明之全盛时期。于吐蕃则混沌初开，尚处于“无文字”“刻木结绳”的前文明时代。汉族文化的传入曾是推动其政治、文化发展的强大动力。而随后吐蕃文明发展之迅速和灿烂令人惊奇。吐蕃曾经是地处汉文化圈周边之最强大的军事力量和最有影响力的文化形式。虽然吐蕃帝国的辉煌并没有持续太久，但吐蕃文化却已在其曾经统治过的汉族地区留下了不可磨灭的印记，并开始回馈其从中曾得到过许多养分的汉文化。敦煌出土的文书、壁画和其他实物中，都有不少属于藏传佛教的东西。有关吐蕃僧诤的敦煌汉、藏文文书，既展示汉传佛教传统与藏[印]佛教传统的尖锐交锋，又反映了两种文明间的高层次交流。吐蕃大译师法成由藏译汉的佛典，不仅弥补了汉译佛经中的不少空缺，而且还将汉译佛经的水平推上了一个新的台阶。自朗达磨灭佛、吐蕃王国随之解体之后，西藏历史进入了一个长达几个世纪的黑暗时代，汉、藏文化交流一度中断。然当藏传佛教经过后弘期的复兴之后，便很快东进，向中原渗透。西夏（1032-1227）王廷中出现了中国历史上最早的西藏帝师，[129]藏传佛法不仅于西夏宫廷中深得欢迎，而且亦在汉族僧、俗中传播。于西夏黑水城出土的汉文文书中，出现了不少藏传佛教密宗瑜伽修习，特别是有关噶举派之传世要门《那若六法》（N?r）之修习仪轨文书的汉译文。[130]到了蒙元时代（1206-1368），虽然是外族入主中原，但蒙古大帝国改变了传统的民族和社会秩序，为其境内之民族间的融合和文化交流创造了前所未有的好时机。西藏成了大蒙古帝国的一个组成部分，处于蒙元王朝的直接的统治之下。尽管在政治上，西藏人成了蒙古皇帝的臣子，然而在文化上他们却成了蒙古皇帝的老师，而且还受命“领天下释教”。八思巴帝师以胡僧之身份得享与汉文化之祖师孔夫子同等的尊崇，其弟子称司徒、司空来中原传法者，络绎道途。从此汉地的佛教被披上了一层浓重的西番色彩，藏式的寺庙塔像不仅出现于京畿、都邑，而且亦见于南国、乡野。虽然处于异族统治下的汉族士人对深得蒙古统治者宠信、且常常为虎作伥的番僧极为痛恨，所以元人文献中所见之番僧形象并不太光彩，但显然番僧不只是能呼风唤雨的神僧、播弄**的妖僧、或者飞扬跋扈的恶僧。[131]譬如，番僧对汉地佛经的形成就卓有贡献，史称元代“西域异书种种而出，帝师、国师译新采旧，增广其文，名以至元法宝，刻在京邑，流布人间”，“并且亦在江南流布”。[132]一部流传至今的《至元法宝勘同总录》就足以证明番僧中亦有为汉藏佛教文化交流作出了卓越贡献的高僧大德，[133]一部为后世汉人修西藏密法者奉为圭臬的《大乘要道密集》则正告世人藏传密法并不是人们想象中的异端邪说，[134]它们的存在见证了汉藏佛教文化交流史上的一个黄金时代。

继元而起的明朝，虽然承前朝之余荫，顺利地接收了元朝统治西藏近百年这份宝贵的遗产，从制度上确立了其对西藏地区的统治。然而，明朝作为推翻胡人政权后建立起来的汉人政权，再次祭起“怀柔远夷”这面旗帜，将它作为其与包括西藏在内的周边民族交往之根本理念，希望借助广封多建来制驭夷狄，不为边患。是故，明朝之中国已不复元朝时夷夏杂居、天下一家的局面。“严夷夏之辨”重新成为明代汉族士人口头的常用语。明代之汉藏关系便整个地于“怀柔远夷”这个框架下展开。元末明初，番僧曾被普遍认为是元朝速亡的祸根，故明初的皇帝曾口口声声要以此为鉴，然而出于招徕远人之需要，他们不但没有将番僧拒之于千里之外，反而是大肆招徕，宠遇有加。遂使京城内外居有数千番僧，新修藏传佛寺层出不穷。他们对番僧和其所传教法的热爱比起前代来是有过之而无不及。藏式佛事、跳步叱等已成为宫中时祭、庆典中的常项，京城中有专门的番经厂刻印藏文佛经，分发汉地、西番和蒙古各寺。明永乐年间开始刊刻的西藏文大藏经至今仍是西藏文大藏经中最早、最权威的刻本。明代民间习密法、喜番教者之多竟使兜售藏式佛教法器成为京城内外一项有利可图的买卖。于元朝臭名昭著的欢喜佛、双修法等藏传佛教之图像与仪轨不但没有绝迹中原，反而流传日广。藏式佛事亦已成为京城内外达官贵人家婚丧喜事中一项特别令人注目的内容。然而亦正是从“怀柔远夷”和“严夷夏之辨”这种话语出发，明代士人既无心于“以夏变夷”，更不忍见“夏变于夷”，故不遗余力地排斥番僧、番教。不管是将朝廷优待番僧、推崇番教的行为诠释为政治利用，还是将番教说成是以神通骗人的方伎邪术、蛊惑圣主之心的“鬼教”“秘密法”，或者是为佛教之异端的“喇嘛教”，其目的都是为了否定深为朝野所喜的番教之宗教、文化意义，从而将西番牢牢地固定在“化外远夷”的位置上。

汉文化传统具有悠久的历史，它是在吸收、融合，甚至是同化了各种外来文明的基础上，不断发展、进步的。它不是一种单一的文化传统，而是一种多元的复合文化，其身上有他种文化的影子。而藏传佛教文化，曾以其带有异国风情的特殊魅力顽强、持续地向中原汉族文化渗透。今天，藏族文化于以汉文化为主体的中华文明中，显然是一道相当亮丽的风景线。然而于汉、藏文化交流的历史上，受各种政治、民族等因素的影响，汉、藏两种文化间的交流往往不只是一种直线的、良性的，而常常是曲折的、非理性的过程。藏族之文化传统作为一种异质的他种文化传统，曾于汉文化传统之不同的历史时期，受到过不同程度的曲解，甚至有意的丑化。这种曲解与丑化导致了这两种文化间至今存在有许多根深蒂固的误解，阻碍了它们之间的正常交流和相互理解。是故，揭露两种文化间之误解、曲解的种种现象，并揭示造成这种曲解的历史、社会和文化原因，将有助于消除这种误解和隔阂，推动汉、藏两种民族文化间的融合和共同繁荣。

[1]《明实录》四，《太祖实录》卷九一（“中央研究院”历史语言研究所校印本），叶三（第1595页）。

[2]LuoPetetralTibetandtheMongols，theYüan-Sa-skyaPeriodofTibetanHistory，Rome：InstitoItalianoperilMedioedEstremoOriente，1990。

[3]《明实录》八，《太祖实录》卷二五一，叶二（第3631-3632页）。

[4]《明实录》三，《太祖实录》卷七九，叶一（第1438页）。

[5]田艺衡，《留青日札》，上海：上海古籍出版社，1992年，第57页。

[6]《明实录》六七，《武宗实录》卷一三二，叶二（第2619-2620页）。

[7]《明实录》六七，《武宗实录》卷一三二，叶五（第2625页）。

[8]《明实录》四四，《宪宗实录》卷一二六，叶七（第2410页）。

[9]《明实录》六六，《武宗实录》卷一二一，叶三（第2423页）。

[10]《明实录》三五，《英宗实录》卷二五六，叶九（第5525页）。

[11]关于元、明两代之朝贡制度，参见乙坂智子《蛮夷の王、胡羯の僧：元、明皇帝権力は朝鲜チベット入朝者に何を托したか》，科学研究费补助金（特别研究员奖励费）报告书，横滨市立大学，1998年。

[12]钱时，《两汉笔记》卷九。

[13]语出老子《道德经》，微明第三十六。

[14]语出《庄子》卷四。

[15]《明实录》三四，《英宗实录》卷二三二，叶七（第5079-5080页）。

[16]余继登，《典故纪闻》，北京：中华书局，1981年，第235页。

[17]《典故纪闻》，第255-256页。

[18]《明实录》四一，《宪宗实录》卷五八，叶五（第1180页）。

[19]《明实录》四二，《宪宗实录》卷五九，叶六（第1210页）。

[20]《明实录》四〇，《宪宗实录》卷二九，叶九（第0581页）。

[21]于20世纪初，即清朝统治的最后几年，满清政府迫于英国殖民势力于西番地区的渗透，才于川边藏区进行改土归流并兴办学堂。参见王笛，《清末川边兴学概述》，《西藏研究》1986年第2期，第55-61页。

[22]《明史》卷三三一、《西域传》三；关于吐蕃金城公主请毛诗、礼记、左传各一部，于休烈上疏谏言不可，而裴光庭上奏谏从其情之故事，见《册府元龟》卷九七九，外臣部和亲二，第9页，11502上；卷三二〇，宰辅部识量，第14页，3787下。

[23]UmbertoEarcoPolotoLeibercultualmisuandiurepresentedbyUmbertoEber10，1996，TheItalianAcademyforAdvaudiesinAmerica。

[24]《典故纪闻》卷2，第32页；高士奇，《金鳌退食笔记》卷上，北京：北京古籍出版社，1980年，第132页。

[25]《明实录》二二，《英宗实录》卷一七，叶五（第0333-0334页）。

[26]《明实录》二五，《英宗实录》卷七九，叶九（第1571页）。

[27]《明实录》，《宪宗实录》卷二六〇；见《明代西藏史料——明实录抄》，《明代满蒙史料——明实录抄》，蒙古篇十：西藏史料，京都：京都大学文学部，1959年，第200页。

[28]《明实录》五一，《孝宗实录》卷四，叶一（第0056页）；沈德符，《万历野获编》，下册，北京：中华书局，1959年，第684-685页。

[29]参见黄颢，《在北京的藏族文物》，北京：民族出版社，1993年。

[30]《明实录》四〇，《宪宗实录》卷二一，叶四-五（第0420-0421页）。