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四严复的死亡与哀荣（第4页）

[93]《资治通鉴》卷二一六：“孔目官严庄、掌书记高尚因为之解图谶，劝之作乱。”（第6905页）

[94]《新唐书》卷二五《五行志》，第913页。另吕博《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》一文据陈子昂《大周受命颂》，认为武周一度自居火德，之后才改为金德（《中国史研究》2012年第4期，第125～126页）。

[95]陈寅恪：《武曌与佛教》，《金明馆丛稿二编》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年，第164～169页；饶宗颐：《从石刻论武后之宗教信仰》，载《历史语言研究所集刊》第45本第3分，第397～412页；AntoicalPropagandaandIdeologyinaattheEhtury，ItalySchoolofEastAsiao，2005；古正美：《从天王传统到佛王传统：中国中世佛教治国意识形态研究》第五、六章，台北，商周出版社，2003年，第223～324页；雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，“岳渎投龙与武周革命的政治宣传”，第153～166页。

[97]荣新江：《胡人对武周政权之态度——吐鲁番出土〈武周康居士写经功德记碑〉校考》，见《中古中国与外来文明》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年，第204～221页。

[98]《册府元龟》卷九九九，第11723页。按《册府元龟》此卷所收安国、康国表文，文辞稍欠雅驯，或系自粟特文翻译而来，更有可能直接反映了粟特人本身的思想观念。

[99]荣新江：《安禄山的种族、宗教信仰及其叛乱基础》，见《中古中国与粟特文明》，北京，生活·读书·新知三联书店，2014年，第274～282页。按本文原题作《安禄山的种族与宗教信仰》，收入《中古中国与外来文明》，增订后复收入《中古中国与粟特文明》，今据增订本。

[100]荣新江：《安禄山的种族、宗教信仰及其叛乱基础》，见《中古中国与粟特文明》，第282～290页；尤李：《〈悯忠寺宝塔颂〉考释——兼论安禄山、史思明宗教信仰的多样性》，载《文史》2009年第4辑，第107～132页；沈睿文：《安禄山服散考》，上海，上海古籍出版社，2016年，第1～62页。

[101]马凌虚墓志，周绍良主编：《唐代墓志汇编》圣武001，上海，上海古籍出版社，1992年，第1724页。按圣武元年马凌虚墓志记其为“大燕圣武观故女道士”，而马凌虚“天宝十三祀，隶于开元观”，推测圣武观系开元观改名而来。彭文峰《大燕马凌虚墓志考释》一文中已指出了这点（《唐代墓志中的地名资料整理与研究》，北京，人民日报出版社，2015年，第438页）。

[102]封安立墓志云：“因寺连帝讳，因改为顺德寺焉，则和上又为顺德寺之高僧也。”（邓文华编著：《景州金石》，北京，中国文史出版社，2004年，第212～213页）

[103]吴光华：《唐代幽州地域主义的形成》，见淡江大学中文系编：《晚唐的社会与文化》，台北，学生书局，1990年，第218～223页。

[104]《唐代墓志汇编》大历072，第1811～1812页。

[105]吴钢主编：《全唐文补遗（千唐志斋新藏专辑）》，西安，三秦出版社，2006年，第236页。

[106]中唐以后河北士人大都自外于两京士大夫社会，多以刀笔之才仕于藩镇幕府，因唐末五代之乱世，方得以崛起于政治舞台，其中以冯道最为知名（参见陆扬：《论冯道的生涯——兼谈中古晚期政治文化中的边缘与核心》，见《清流文化与唐帝国》，北京，北京大学出版社，2016年，第166～174页）；不过河北士人这一边缘化的倾向，或可上溯至安史乱前。

[108]《安禄山事迹》卷上，第83页。

[109]《旧唐书》卷九《玄宗纪》，第224～225页。

[110]《安禄山事迹》卷中，第94～95页。

[111]《资治通鉴》卷二一七，第6941～6942页。

[112]《资治通鉴》卷二一九，第7005页。

[113]《旧唐书》卷九《玄宗纪》，第231页。

[114]《资治通鉴》关于河北起兵的系时框架，以颜真卿天宝十四载十二月中起兵为最早，景城等六郡随即响应。其兄颜杲卿次年正月初在常山起兵呼应，由于常山扼井陉道，战略位置十分重要，起兵八日便遭安史军队围攻，于正月壬戌失陷。则颜真卿及景城的起兵不可能晚至次年二月。而至德元载十月安禄山重新平定河北后，军事压力已逐渐转向睢阳张巡方向，并无二年春景城仍在唐军手中的可能。关于颜真卿河北起兵的综合性讨论，参见李碧妍：《危机与重构：唐帝国及其地方诸侯》，北京，北京师范大学出版社，2015年，第251～261页。

[115]但据严希庄墓志所述：“公乃□列刃，挺出重围，剑及于通衢，弓及于近郊之外，望所天不至，投兵而呼，君子记其词曰：从父之死，孝也，临难不避，勇也，吾兄能报吾死。遂束身就擒，享年卅。与魏州府君同日并罹冤酷。”从墓志的行文来看，似乎当理解为被俘后即刻被杀。

[116]《资治通鉴》卷二一七，第6953页。

[117]《资治通鉴》卷二一九，第7012页。

[118]《旧唐书》卷二二〇上《安禄山传》，第5371页；《新唐书》卷二二五《安禄山传》，第6421页；《资治通鉴》卷二一九，第7011～7012页。按改元载初事，仅见于《新唐书》。

[119]根据现已发现的使用安史年号墓志来看，可以判断载初年号并未实际行用，关于这一问题的详细讨论可参见本书第三章。

[120]毛汉光：《从士族籍贯迁移看唐代士族之中央化》，见《中国中古社会史论》，上海，上海书店出版社，2002年，第234～333页；韩昇：《南北朝隋唐士族向城市的迁徙与社会变迁》，载《历史研究》2003年第4期，第49～67页。

[121]据严复墓志，严氏以冯翊为郡望，著籍于渤海，其家族之前与洛阳毫无干系，所谓“迁神于故乡”云云颇显不经，不过是作为燕朝新贵，效仿当时士大夫的风尚，改贯东都罢了。

[122]这种模仿包括了从文化到物质形态的各个方面，例如在墓志的制作中体现等级制，由词臣与著名的书法家撰文、书丹等。严复墓志是目前所见规格最高的燕政权墓志，长、宽达90厘米，在礼制较为严格的初唐，仅少数三品以上的高官才能使用。其子严希庄的墓志尽管也制作精美，但规格稍逊，长、宽各60厘米，基本与父子两人赠官的官品相合。参见赵超：《古代墓志通论》，北京，紫禁城出版社，2003年，第150～152页。

[124]严希庄墓志的作者房休也是燕中书舍人，可见这一葬礼所具有的浓重官方色彩。

[125]北宋也面临类似的问题，宋最初承周为火德，但后来对于是否要越过五代，直接绍唐之正统，曾有数次争论。参见陈学霖：《大宋“国号”与“德运”论辩述义》，见《宋史论集》，第1～23页。学者多认为欧阳修《正统论》中提出的“绝统”之说，否定了五行相生的连续性，是正统论转变的关键。参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第39～44页；陈学霖：《欧阳修〈正统论〉新释》，见《宋史论集》，第125～174页。但值得留意的是唐越南北朝而承汉、宋越五代而承唐这些关于德运所承的具体议论，已包含了正统暂绝的意味。欧阳修“绝统”说的提出，或许折射的正是政治实践层面的困境对观念的反馈。

[126]唐初承隋与宋初承周一样，都是在较为仓促的情况下确定德运。李渊初受禅，未必逆料到不仅能削灭群雄，而且开辟盛世。因此在国运昌祚之后，早先所承的或短命或偏于一隅的政权便显得不能匹配，导致了德运之争的再起。《唐大诏令集》卷四《改元载初赦》对此有准确的描绘：“我国家创业，有意乎改正朔矣。所未改者，盖有由焉。高祖草创百度，因循隋氏；太宗纬地经天，日不暇给。”（第19页）

[127]这方面学者讨论甚多，较有代表性的论述可参见刘复生：《宋朝“火运”论略——兼谈“五德转移”政治学说的终结》，载《历史研究》1997年第3期，第102～106页；陈学霖：《欧阳修〈正统论〉新释》，见《宋史论集》，第125～174页；刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，见《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第61～87页；陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》第五章“灾异政治文化的转变”，第259～304页；邱靖嘉：《天文分野说之终结——基于传统政治文化嬗变及西学东渐思潮的考察》，载《历史研究》2016年第6期，第34～35页。

[128]如《旧唐书》卷三七《五行志》记永徽四年陨石落于同州冯翊县，高宗问，“此何祥也？当由朕政之有阙”，于志宁答曰：“自古灾变，杳不可测，但恐物之自尔，未必关于人事。”（第1350页）显示出摆脱天人感应思想的理性主义精神，更有名的例子大约是姚崇驱蝗，参见《旧唐书》卷九六《姚崇传》，第3023～3025页。