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一作为政治景观的纪念碑（第2页）

中国传统中对文词、书法的重视，使得碑铭自可借助抄写、传拓等手段化身万千，流传四方，而高明的政治人物往往如玄宗一般，巧妙地利用这一文化传统，传播塑造自身政治权威的文本。[73]如下文还将进一步讨论的高宗御制慈恩寺碑，由于“帝善楷、隶、草、行，尤精飞白。其碑作行书，又用飞白势作‘显庆元年’四字，并穷神妙”，竖立之后“观者日数千人，文武三品以上表乞摸打，许之”[74]。此事或许是当时正处于政治困境中的玄奘的有意安排，在结欢高宗的同时，借助碑文的广泛传播，巩固玄奘及慈恩寺译场的地位。[75]宪宗平定淮西之后，则将韩愈所撰《平淮西碑》“各赐立功节将碑文一通，使知朝廷备录劳效”[76]。这大约是唐廷笼络功臣的惯例，上文所举李晟纪功碑之例，德宗更特意令“太子书碑词以赐晟”。除了恩遇功臣之外，皇帝有时也会将前任节度使的德政碑碑本别赐一本给现任节度使，鼓励其见贤思齐，如文宗曾赐段嶷李德裕德政碑碑本。[77]我们亦可以找到德政碑文传播的实物证据，如敦煌文献中有韩逊生祠堂碑残页[78]，此碑作为彰显地方节度使政治合法性的文献，虽具有相当强的地域性，但仍流布到了临近的敦煌一带，透露出灵州与沙州之间密切的政治联系。[79]

敦煌文献中的《敕河西节度兵部尚书张公德政之碑》则提供了另外一个有趣的案例（图五）。此碑的抄本由六件文书缀合而成，值得注意的是抄本于正文之后多用双行小字笺释典故与史事，如“盘桓卧龙”下注曰，“卧龙者，蜀将诸葛亮也，字孔明，能行兵，时人号曰卧龙是也”，“宣阳赐宅，廪实九年之储”下注曰，“司徒宅在左街宣阳坊，天子所赐粮料，可支持九年之实”。正如下文将要详论的那样，德政碑是中晚唐地方节度使权威的重要象征，根据荣新江的研究，唐廷其实一直未正式授予张淮深节钺，此碑无疑是归义军擅自撰制，却仍自称奉敕所立，可见唐廷与归义军虽仅有羁縻关系，但朝廷恩敕的德政碑仍是归义军节度使合法性的重要来源之一。笔者推测这一详注古典与今典的抄本或是为向归义军中文化程度不高的节将士卒宣讲碑文而作。除此之外，北图芥91《大方等大集经》卷第八写本背面有“敕河西节度兵部尚书张公德政知碑”一行，又S。1291写本上有“（上缺）节度兵部尚书张公德政之碑”字样，均当是学童习书文字，可知张淮深德政碑文曾是敦煌学童习书的资料之一。[80]这一案例多少可以使我们窥见德政碑在地域社会中传播的实态[81]，而无论是宣讲还是习书，其目的皆是借助各种手段扩展碑文的传播范围，将其作为强化节度使政治权威的宣传品。

对于控制了大量人力物力的王朝而言，一旦确有需要，具有重要政治意义的石刻本身也可以被复制，安置于帝国的各个角落，这一昂贵而巨大的复制品本身便是权威与力量的象征。朱玉麒指出清乾隆平定准噶尔、回部后，不但将告成碑立于太学，更下诏于省、府、州、县各级文庙中复制此碑，以达成向一般吏民宣扬宏业的目的，便是典型的案例。[82]在唐代我们也能找到类似的例子，宋人庞元英《文昌杂录》记载：“余昔年随侍至定武，见总管厅有唐段文昌撰平淮西碑石。”[83]定武军即唐代定州，义武节度使恰是河北藩镇中对唐廷态度较为恭顺者，则唐廷似曾于多地立平淮西碑，所欲传递的政治讯号不言而喻。被复制的颂德碑有时则成为节帅本人权威与功业的象征，《兵部尚书代国公赠少保郭公（元振）行状》云：“河西陇右十余处，置生祠堂，立碑颂德，阎立均等为其文。”[84]而根据宋人金石著作的著录，德宗御撰、太子亲书的韦皋纪功碑亦曾遍立蜀中。[85]

作为一种通过刻意的空间组合，进而向观众传递政治讯息，展示国家权威的政治景观，德政碑往往建有附属的楼台亭阁之类的建筑来凸显这种景观功能。

先是，（王）处直自为德政碑，建楼于衙城内，言有龙见。或睹之，其状乃黄么蜥蜴也。[86]

碑楼作为一种大型建筑，在古代城市天际线普遍较低的情况下，无疑强化了石碑作为一种政治象征在城市空间中的地位。碑楼有时在立碑之前便已预先修造。宪宗时代的权阉吐突承璀尝“奏立圣德碑，高大一准华岳碑，先构碑楼，请敕学士撰文。且言‘臣已具钱万缗欲酬之’”，宪宗命李绛撰写碑文，被李绛以“尧、舜、禹、汤，未尝立碑自言圣德”为由谏止。吐突承璀选择立碑的地点是与李唐皇室关系密切的安国寺，此碑规制原拟与上文所讨论过的华岳庙碑相当，故吐突承璀所预置的碑楼极为高大，拆除时“凡用百牛曳之，乃倒”[87]。

其他一些巨碑的碑楼，往往成为地方上的标志性景观，甚至逐步演化为名胜所在，如目前所知存世规模最大的唐碑，高达12。55米的何进滔德政碑，宋代位于大名府留宫门街东，“碑楼极宏壮，故岁久而字不讹缺”[88]，其碑楼至北宋时尚存。[89]又王武俊德政碑的碑楼规模亦极壮观，至宋时蔡京知真定府，拆王武俊德政碑楼，利用其木料在府治之后的谭园内建熙春阁，成为当地游观的胜景之一。[90]另一方面，唐宋时代德政碑往往与生祠并置[91]，而这些生祠随着时间的推移，其中的相当部分逐渐演变成当地民间信仰的渊薮，祠中供奉的那些富有治绩的能臣有些在后世被神格化，成为祭祀、崇拜的对象，演变为地域文化的一部分，魏州狄仁杰祠的兴废便是一个生动的个案。[92]后梁割据灵武的韩逊，善于为理，部民请立生祠堂于其地，梁太祖诏薛廷珪撰文以赐之，其庙至宋初犹存。[93]德政碑及其附载物成为一个政治景观的过程并不是一次性的，而是通过地方记忆的多次构建与重写才逐步成型。[94]如果说德政碑最初的建立，作为一个政治事件，体现了当时中央与地方之间的权力关系，而在此之后，作为存在于地域社会中的景观，德政碑逐步脱离了最初的语境，成为地方性知识的一部分。

当然除了规模较大的碑楼，亦有一些纪念碑仅建有碑亭，但由于石碑本身已经占据了城市空间中心的位置，加之其所附有的政治景观功能，使得石碑及碑楼所在，往往成为一个城市中重要公共事件展演的舞台。

时节度王承业军政不修，诏御史崔众交兵于河东。众侮易承业，或裹甲持枪突入承业厅事玩谑之。（李）光弼闻之素不平。至是，交众兵于光弼。众以麾下来，光弼出迎，旌旗相接而不避。光弼怒其无礼，又不即交兵，令收系之。顷中使至，除众御史中丞，怀其敕问众所在。光弼曰：“众有罪，系之矣！”中使以敕示光弼，光弼曰：“今只斩侍御史；若宣制命，即斩中丞；若拜宰相，亦斩宰相。”中使惧，遂寝之而还。翌日，以兵仗围众，至碑堂下斩之，威震三军。命其亲属吊之。[95]

在当时动**的政治局面中，李光弼必须维护他节制一方的绝对权威，自恃朝官身份而妄自骄矜的崔众便成为牺牲品。但我们可以留意到李光弼特地选择将崔众引至碑堂下斩之，而非直接斩之于军中或府中，无疑是在寻找一个能让更多人观看到的“剧场”，借助悠悠众口，进一步增强这场体现李光弼个人权威政治演剧的效果，以达成“威震三军”的目的。

李光弼选择行刑的碑堂，很可能就是上文提及太原城中的起义堂，开元十一年玄宗巡狩北都，亲自撰书起义堂颂，刻石于太原府之南街[96]，此碑后俗称起义堂碑，至宋时犹存。[97]按南街即乾阳门街，唐太宗贞观二十二年（648）巡幸太原时御制的晋祠碑亦位于此街[98]，这一对于李唐政权合法性极具象征意义的纪念碑无疑占据了太原城市空间中的中心位置。中唐名将马燧镇河东时还曾特别上请，在起义堂颂碑旁另立一碑，刊勒德宗御赐《君臣箴》《宸扆台衡铭》，以彰盛德，亦是看中优越的地理位置所带来的传播便利。[99]而起义碑堂在此刻临时扮演了刑场的角色，“刑人于市，与众弃之”，传统儒家观念强调刑罚的公开性与正义性之间的关联，因而刑场是古代城市中特殊的公共空间，作为少数能让庶民窥见高层政治变动的场所，同时亦是传播政治消息的重要渠道。[100]当然，李光弼本无意对抗朝廷，故处斩崔众之后，立刻允许其亲属赴丧，以免传递出错误的政治讯息。

更可注意的是，除了碑楼、碑亭这些永久性的建筑之外，在碑落成的时候，往往伴有盛大的迎碑仪式，纪念碑被有意安排在城市的主要街道中巡游展示，这场典礼成为点燃整个城市的节日。

高宗御制慈恩寺碑文及自书，镌刻既毕。戊申，上御安福门楼，观僧玄奘等迎碑向寺。诸寺皆造幢盖，饰以金宝，穷极瑰丽，太常及京城音乐，车数百两。僧尼执幡，两行道从，士女观者填噎街衢。自魏晋已来，崇事释教未有如此之盛者也。[101]

夏四月八日，帝书碑并匠镌讫，将欲送寺，法师惭荷圣慈，不敢空然待送，乃率慈恩徒众及京城僧尼，各营幢盖、宝帐、幡花，共至芳林门迎。敕又遣太常九部乐，长安、万年二县音声共送。幢最卑者上出云霓，幡极短者犹摩霄汉，凡三百余事，音声车千余乘。至七日冥集城西安福门街。其夜雨。八日，路不堪行，敕遣且停，仍迎法师入内。至十日，天景晴丽，敕遣依前陈设。十四日旦，方乃引发，幢幡等次第陈列，从芳林门至慈恩寺，三十里间烂然盈满。帝登安福门楼望之甚悦，京都士女观者百余万人。[102]

值得注意的是玄奘最初选定的迎碑日期是佛诞日，后因雨推迟至十四日。南北朝以降有在佛诞日前后举行浴佛、行像活动的传统。[103]《魏书·释老志》记载，“于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬”[104]，场景与之相近。因此玄奘最初的择日，大约是有意要将迎碑与佛诞日行像游行的活动相结合，制造出分外热闹的场面。

显庆元年（656），玄奘请求高宗为慈恩寺撰写碑文，刘淑芬认为当时玄奘与高宗之间的关系已发生微妙的变化，玄奘求碑之举，盖是为了弥缝与高宗之间的矛盾，庇护译经事业。[105]但这些隐藏着的矛盾并未影响到盛大迎碑仪式的举行，精心选择的游行路线从宫城西北的芳林门出发，高宗本人则亲自在安福门楼观览盛况，迎碑队伍一路浩浩****，沿途观者如云，经行三十余里，方至慈恩寺所在长安东南隅的晋昌里，士女观者百余万人的描述或许不无夸张，但轰动全城则绝无疑义。“碑至，有司于佛殿前东北角别造碑屋安之。其舍复拱重栌，云楣绮栋，金华下照，宝铎上晖，仙掌露盘，一同灵塔”[106]，并建造碑楼崇重其事，强化景观效应，使之成为皇权护佑佛法、玄奘恩宠犹在的重要象征物。

迎送慈恩寺碑的盛大游行或许只是一个特例，但这些巨大的、具有纪念意义碑刻的竖立恐怕并不是悄无声息的。围绕碑的落成，或许伴有相当隆重的典仪，从而通过仪式将立碑行动本身所要传达的政治意义散布出去。武宗时访问中国的日本僧人圆仁用“异域之眼”在《入唐求法巡礼行记》中为我们留下了另一段亲身经历的盛况：

（四月）九日，开府迎碑，赞扬开府功名德政之事也。从大安国寺入望仙门，左神策军里建之。题云：“仇公纪功德政之碑。”迎碑军马及诸严备之事不可计数。今上在望仙楼上观看。[107]

圆仁所见的当是仇士良纪功碑。武宗系由仇士良拥立，文宗暴病之后，“两军中尉仇士良、鱼弘志矫诏迎颍王于十六宅”，立为皇太弟。因此武宗继位之初，仇士良权势熏天，故武宗于会昌元年（841）二月壬寅“赐仇士良纪功碑，诏右仆射李程为其文”[108]，特加笼络。[109]这次游行线路的选择反映了盛唐以后长安政治中心向大明宫一侧的转移，游行的出发点是位于大明宫南长乐坊的安国寺，安国寺在中晚唐与皇室、宦官皆有密切的关系，游行线路并不长，经大明宫东南的望仙门入宫，立碑于左神策军中，武宗本人则亲登望仙门楼观看。在圆仁旅行的经历中，帝国之都长安城中各种各样的礼仪活动所有意呈现、塑造的政治权威在这位异域人的脑海中留下了深刻的印象，因而在书中得到了详细的记录[110]，迎立仇士良功德碑的盛大仪式无疑便是其中之一。可以想见，目睹此事的无数长安官民的口耳相传，亦可进一步发酵立碑一事的政治效应。

魏帅杨师厚于黎阳山采巨石，将纪德政，制度甚大，以铁为车，方任负载，驱牛数百，不由道路。所至之处，或坏人庐舍，或发人丘墓，百姓瞻望曰“碑来”。碑石才至而卒，魏人以为应“悲来”之兆。[114]

从目前发现石碑来看，除了个别立于战场的纪功碑，因陋就简，采用天然石材稍作加工之外[115]，大多数石碑都是经过仔细刻琢而成的标准形制。但在古代的物质条件下，大型碑材并不容易获得。姜行本磨去班超纪功碑旧文，“更刻颂陈国威德”[116]；宋人将何进滔德政碑改刻为五礼记碑[117]；在归义军时期，人们则利用一百多年前的大唐都督杨公纪德颂碑阴摹刻了大唐河西道归义军节度索公纪德之碑[118]：石材难得无疑是沿用旧碑石的重要原因。[119]对地处河北平原南部的诸藩镇而言，黎阳山似乎是制作碑志的重要石材来源。除了前引杨师厚碑外，后周沧州节度使李晖，“州民张鉴明等于黎阳山采石，欲为晖立德政碑”[120]。黎阳山位于黄河北岸，黎阳县城居其北，属卫州，不但与沧州悬隔甚远，与魏州距离亦不近。据严耕望考订，从黎阳至魏州、沧州，可利用永济渠通航[121]，若走水道，或可利用冬季河流结冰，相对较易运输，但从杨师厚德政碑的例子来看，似仍选择自陆路搬辇。但无论如何，在古代的交通条件下运输巨型石材，其中的艰难自可想见。[122]而明成祖朱棣为建造明太祖朱元璋圣德碑，预先在南京阳山开凿的巨型碑材，据说碑座、碑额、碑身三块巨石累计高达78米，最终因无法搬运，至今仍停留原处，不但成为巨型石刻所耗费巨大人力与物力的最佳注脚，同时摇身一变，成了现代游客注目的“景点”。

总而言之，无论是纪念碑这一建筑本身，还是围绕其产生的碑楼、游行等附载的建筑与行动，甚至建造巨碑时对地方的扰动，都会转化为地方文化与记忆的一部分。而巨碑兴建前后的一切事件集聚在一起，共同强化了纪念碑的政治景观效应，诱导人们注目其上，关注巨碑的兴造，捕捉其中透露出的政治讯号，传播碑碣上的文字与故事。因而，纪念碑远不仅是一种静止的景观，同样是一种被反复言说的具有流动性的知识与记忆。