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四尾声（第1页）

四、尾声

将长城、故宫视为传统中国的标志性景观这一现代人普遍接受的观念无疑是近代以来民族国家建构过程中的发明[195]。正如本章开头的引语所提示的那样，当梁思成夫妇20世纪30年代在华北调查古迹的时候，当地人对于什么是古建筑懵懂无知，在他们心中只有石碑才是唯一不朽的象征。这种对于建筑的忽视或许与中国传统木构建筑不易保存的特性有关，但我们已足以窥知石碑这一景观在古人的世界中占据了何等重要的地位。

正缘于此，古人可以非常熟练地借助这些石质的景观来传递政治变化的讯号：

蔡州既平，宪宗命道士张某至境，置醮于紫极宫。宫本吴少诚生祠也，裴令公毁之为宫，有道士院，阶前种麻，生高如墉，道士葺为藩屏。其醮日霹雳击麻屏两片，下有穴五寸已来，有狸迹。寻之，上屋，其踪稍大，如马，亦如人足，直至屋上而灭。其韩碑石本吴少诚德政碑，世与狄梁公碑对立，其吴碑亦流汗成泥，狄梁公碑如故。不十日，中使至，磨韩之作而刊改制焉。[196]

平定淮西是宪宗一生所经历的最为艰难的战斗，此役的胜利奠定了元和中兴的基础。[197]而淮西重归王化的重要标志便是蔡州城市景观的改变[198]，作为吴少诚家族统治淮西合法性的两个重要的象征，吴少诚生祠被改建为紫极宫。[199]李唐以老子为祖先，天宝二年（743）“改西京玄元庙为太清宫，东京为太微宫，天下诸郡为紫极宫”[200]。太微宫、紫极宫中供奉唐朝历代皇帝的御容[201]，具有重要的政治象征意义：

（会昌六年正月）东都太微宫修成玄元皇帝、玄宗、肃宗三圣容，遣右散骑常侍裴章往东都荐献。[202]

（大历七年五月）辛卯，徙忻州之七圣容于太原府之紫极宫。[203]

东海远皇都三千余里，承平不轨之后，人多不知法制。州无律令、无紫极宫。公下车则命备写而创置之，揭以碑铭，连境知教。[204]

众所周知，安史乱中，河北叛乱诸郡皆把各地开元寺中玄宗真容铜像镕毁，只有恒州仍存，乱平后唐廷特加李宝臣实封百户以褒之[205]，可知真容铜像的存废同样具有象征意味。[206]而如海州那样未立紫极宫的偏远州郡只是个例[207]，吕让莅政后兴造紫极宫也因之成为教化民风的标志。因此紫极宫作为唐代官方道观，平定淮西之后得到重建，象征意义不言而喻。[208]同时，吴少诚德政碑则被磨灭，改刻为韩愈撰文的《平淮西碑》。[209]唐廷之所以特别选择用吴少诚德政碑的旧石来摹勒新碑，正是要借助对于碑铭这一永久性景观的重新定义，向已有30年未沾王化的淮西军民宣示这场战争的正义性，进而重建朝廷在淮西的政治权威。

我们更为熟悉的则是初唐名臣魏征的例子。魏征去世之后，太宗为其亲自撰书神道碑，并许其子魏叔玉尚衡山公主，哀荣备至。碑刻石完毕之后，“停于将作北门，公卿士庶竞以模写，车马填噎，日有数千”[210]。即通过拓本的形式，使不能移动的石碑化身万千，将魏征良臣的形象广为传布，亦成功塑造了贞观之治、君臣相得的政治形象。但不久太宗便对魏征心生嫌隙，遂停婚仆碑，魏家恩宠转衰。后太宗远征辽东无功而返，念及魏征旧日谏诤之劳，以少牢祠其墓，复立碑。[211]魏征神道碑的立与仆，与吴少诚德政碑的磨灭与重刻一样，都无声地向观看者传递着政治变化的讯号。在古人的生活世界中，石碑作为一种重要而常见的景观，象征着秩序与权力，是一般民众观察政治变化的重要窗口，这构成了古人知识系统的一部分。于是，景观更易成为政治秩序变动的象征，古人重视碑铭，无疑看重其不朽的纪念性，而一旦权力更迭，这些不朽的象征，往往首先会被重塑或废弃。欺孤儿寡母而得天下的隋文帝对此倒是有着异常清醒的认识[212]：

（秦王）俊所为侈丽之物，悉命焚之。敕送终之具，务从俭约，以为后法也。王府僚佐请立碑，上曰：“欲求名，一卷史书足矣，何用碑为？若子孙不能保家，徒与人作镇石耳。”[213]

石刻作为古人生活世界中常见的政治景观，虽不如武后时明堂、天枢这类特殊的建筑那么夺人眼目，但正是因为其具有普遍性与日常性，成为中国古代政治文化中一种结构性的存在。或许可以说纪念性石刻的建造、传播、改刻、移动、存废本身就构成了一部道尽古今兴亡事“无声”的历史。

[1]关于宋代金石学的兴起与业绩，可参见叶国良：《宋代金石学研究》，台北，台湾书房，2011年。

[2]龚自珍《阮尚书年谱第一序》借表彰阮元的学术业绩，对传统金石学演变的脉络与囊括的内容有简明的归纳：“在昔叔重董文，识郡国之彝鼎，道元作注，纪川原之碑碣。金石明白，其学古矣。欧、赵而降，特为绪余，洪、陈以还，间多好事。公谓吉金可以证经，乐石可以匡史，玩好之侈，临摹之工，有不预焉。是以储彝器至百种，蓄墨本至万种，椎拓遍山川，纸墨照眉发，孤本必重钩，伟论在著录。十事彪炳，冠在当时。是公金石之学。”（见张鉴等撰：《阮元年谱》附录，北京，中华书局，1995年，第274页）

[3]近年来艺术史研究的繁荣对此不足多少有所弥补，但艺术史家关注的更多是图像，对于石刻的景观效应及其在政治空间中的作用尚探讨不多。Jr。RobertE。Harrist：TheLandscapeofWords：StoionsfromEarlyandMedievala一书以云峰山、泰山的摩崖、题刻、碑铭为中心，对石刻景观有较为系统的讨论（UyofWashingtonPress，2008）。研究文学的学者对此也渐有关注，其中以程章灿一系列以“物”为题的论文较具代表性（《尤物：作为物质文化的中国古代石刻》，载《学术研究》2013年第10期，第137～136页；《景物：石刻作为空间景观与文本景观》，《古典文献研究》第17辑下卷，南京，凤凰出版社，2015年，第1～28页；《神物：汉末三国之石刻志异》，载《南京大学学报》2017年第2期，第123～133页），不过所论多集中于对这一类文化现象的描述与归纳，对石刻景观政治及社会功能的分析着墨不多。

[4]巫鸿《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》一书通过对中国古代城市、宫殿、墓葬、画像石、礼器等各种类型材料的讨论，指出中国古代尽管没有金字塔式的建筑，但将“纪念碑性”包蕴在了以上的各种物质形态与空间组合之中（上海，上海人民出版社，2009年）。不过在中国古人生活的情境中并不缺少物质意义上的纪念碑，这也是本章关注的焦点。

[5]以上四种分类大体据叶昌炽著、柯昌泗评：《语石语石异同评》卷三“立碑总例”条（第180～182页）。按叶氏此条并未述及最为常见的神道碑，盖其所论的范围是指公共性的石碑，故不及神道碑、墓碑等私碑。

[6]尽管历代兴废对于地面石刻也多有破坏，保存至今者实十无一二，叶昌炽曾总括碑之七厄（《语石语石异同评》卷九，第530～532页），但由于总量巨大，至今仍有较多存世。

[7]当代艺术史学者提出“实物的回归”，强调尝试回到历史现场来展开对艺术品的研究，例如敦煌的洞窟后壁壁画在原有采光条件下，是很难被僧人和朝圣者所看见的，因为它们本身的性质是用来祈求功德而非艺术欣赏（参见巫鸿：《美术史十议》，北京，生活·读书·新知三联书店，2008年，第42～53页）。这无疑是一个富有启发性的观点，根据笔者在昭陵博物馆参观时的经验，4米高的石碑，人站立于下，已很难看清碑刻上部的文字，因而正如本章所论，作为景观的石刻对于塑造和扩散政治权威的作用，某种程度上比石刻文字本身更有效，对文化程度不高的庶民阶层而言尤是如此。

[8]参见柯马丁：《秦始皇石刻：早期中国的文本与仪式》，刘倩译，上海，上海古籍出版社，2015年；程章灿：《传统、礼仪与文本——秦始皇东巡刻石的文化史意义》，载《文学遗产》2014年第2期，第32～42页。

[9]孙诒让：《墨子间诂》卷八，北京，中华书局，2001年，第236页。按关于碑的起源，古人通行的看法有两种，一说见于《文心雕龙》，“而庸器渐缺，故后代用碑，以石代金，同乎不朽”，认为石乃作为铜的替代品（詹锳义证：《文心雕龙义证》，上海，上海古籍出版社，1989年，第444页）；另一说见宋人孙何《碑解》，“古之所谓碑者，乃葬祭飨聘之祭所植一大木耳，而其字从石者，将取其坚且久乎”，主张由木质演变为石质，以求不朽（《宋文鉴》卷一二五，北京，中华书局，1992年，第1747～1748页）。无论哪一说，都强调了石刻的永远性。目前来看，至少墓碑很可能是从墓前所立木质的墓表演变而来，参《汉书》卷四四《淮南王刘长传》颜师古注云：“表者，竖木为之，若柱形也。”（第2142页）

[10]诚如柯昌泗所论，纪功碑与德政碑之间有时较难区分，严格意义上纪功碑当以纪一时之功者为限定（《语石语石异同评》卷三，第182页）。尽管德政碑、纪功碑在性质和颁授制度上有所不同，但当时人对两者便已混淆，如下文所引圆仁《入唐求法巡礼行记》中提到的仇士良碑，圆仁记作德政碑，《旧唐书》则云纪功碑。因而本文所取的德政碑范围较下引刘馨珺文稍宽，纪人臣生平功业之碑，如李宝臣纪功碑、仇士良纪功碑，本文有时将其纳入广义的德政碑范围内加以讨论。而刘文研究的范围是生祠立碑，故所论者皆是官员生前所立之碑，未将官员去任、去世后所立的遗爱碑纳入讨论，然唐人封演云，“颂德碑，亦曰遗爱碑”（《封氏闻见记校注》卷四，第40页），两者本属一类，故本文亦一并讨论。另本章第一部分讨论碑铭的政治景观效应时所取用的是具有公共性的纪念性石刻的范畴，故取材的史料范围并不仅限于德政碑。

[11]相关的讨论可参见卢建荣：《北魏唐宋死亡文化史》，第49～50页。

[12]严复墓志，《洛阳新获七朝墓志》，第270页。这样的例子不胜枚举，如徐浚墓志云：“其家风祖德，碑表详焉。”（《全唐文补遗》第8辑，第62页）支光墓志云：“其终始考绩，详载于神道碑与玄宫之铭。”（《唐代墓志汇编》大中109，第1336页）

[13]《唐会要》卷三八：“旧制碑碣之制，五品已上立碑，螭首龟跌上高不过九尺，七品已上立（碑）[碣]，圭首方趺上高不过四尺”（第809页）；另参《天一阁藏明钞本天圣令校证（附唐令复原研究）》中对丧葬令的复原（第356页）。按所谓旧制，盖指这一规定渊源于隋制，参见《隋书》卷八《礼仪志》，北京，中华书局，1973年，第157页。另参见赵翼：《陔余丛考》卷三二《碑表、志铭之别》，石家庄，河北人民出版社，1990年，第563页。

[14]如《唐六典》卷一〇：“著作郎掌修撰碑志祝文祭文。”（第202页）《通典》卷二六：“著作郎掌修国史及制碑颂之属。”（第737页）

[15]如《唐会要》卷三八：“若隐沦道素，孝义著闻，虽不仕亦立碣。”（第809页）略为变通，然所参照者，仍仅是五品以下官的待遇。

[16]《旧唐书》卷九七《张说传》，第3057页。

[17]《封氏闻见记校注》卷四，第33页。

[18]吴丽娱比较赠官与赠谥两种制度的运作后，指出唐代赠官的程序日益简化，而议谥程序则一直烦琐而严格，谥号更为时人所重（《终极之典：中古丧葬制度研究》，北京，中华书局，2012年，第795～820页）。另关于唐代官员身后的议谥与政争的关系，参见唐雯：《盖棺论未定：唐代官员身后的形象制作》，载《复旦学报》2012年第1期，第85～94页。

[19]梁萧秀卒时，“当世高才游王门者，东海王僧孺、吴郡陆倕、彭城刘孝绰、河东裴子野，各制其文，欲择用之，而咸称实录，遂四碑并建”（《南史》卷五二《萧秀传》，北京，中华书局，1975年，第1290页），四块神道碑并立，无疑强化了景观效应。又如《旧五代史》卷一二六记冯道遗命：“无立神道碑，以三代坟前不获立碑故。无请谥号，以无德故。”（第1932页）恰好证明神道碑与谥号一样，作为士大夫一生的盖棺论定，具有一定的公共性。

[20]按此事出于明人姜南《风月堂杂识》，因被近代流行的笔记《骨董琐记》收入而较为人知，可以说这一轶事是秦桧奸臣形象定格之后的产物。参见邓之诚：《骨董琐记全编》，北京，北京出版社，1996年，第353页。

[21]《建炎以来系年要录》卷一七〇，北京，中华书局，1988年，第2775页。

[22]关于秦桧的专断朝政及身后的政治变化，可参见寺地遵：《南宋初期政治史研究》，刘静贞、李今芸译，上海，复旦大学出版社，2016年，第252～403页。

[23]宋人对神道碑的政治景观功能亦有自觉，并将之与其他公共性纪念建筑相结合，使其成为更能发挥传播与观看效应的空间组合。如狄青在嘉祐三年归葬故乡后，仁宗亲书神道碑碑首“元勋”二字，并在其子狄谘的主持下，将早年余靖在桂州所立的纪念平定侬智高功业的大宋平蛮碑复刻后，与神道碑一并竖立于狄青的功德坟寺。参见何冠环：《北宋武将研究》，香港，中华书局，2003年，第444～445页。

[24]按《文苑英华》卷三〇六收录南北朝以降文人过冢墓所作诗歌55首，其中可注意的是徐彦伯《题东山子李适碑阴》诗序：“噫嘻，李公生自号东山子，死葬东山，岂其谶哉。神交者歌薤露以送子归东山焉，人三章，章八句，合一十五章，镌于碑阴云。”（第1567页）另一个相近的例子是后汉刘审交卒于汝州防御使任上，“郡人聚哭柩前所，列状乞留葬本州界，立碑起祠，以时致祭”，此处所立者当是神道碑，冯道为之“著哀词六章，镌于墓碑之阴焉”（《旧五代史》卷一〇六《刘审交传》，第1621～1622页）。