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人牲与松浦佐用媛（第3页）

23在同一本书中，尝试引用《名迹志》和《闻老志》进行比较，令人感觉固有名词极易发生变化。

24见《埃拾录》卷1及卷2。

25岩谷氏的《东洋口碑大全》第919页抄录了其大要。

26见《相生集》卷19引用部分。

27见《镰仓室町时代文学史》第362页。此外，此书作者写到，这一故事与“妙法童子”小说相近，但因彼书尚①两个故事中武士的名字“军次”与“群司”发音相同，故柳田认为这是两地传说互相接近的证据。柳田对自己发出的疑问“为什么在这一点上如此忠实呢?”并未回答，应该是一种在研究过程中留待将来解决的笔记。为保留原意，在此照原文译出。未得见，不予置评。

28谣曲中不时会有这样的例子，有一些也许是反映当时的听众的知识，若非如此，则可能是从过去的舞的歌词中单纯借用的内容。《船桥》便是其中的显著一例，全篇的主题是为恋爱舍弃生命的男女之灵出现而起舞，但其中留着好几处这样的歌词。

柱底磐石的苦患

看啊多么令人难过

化作执念的鬼魂

一起在三途川的桥底

成为祭桥的人牲吧

也就是说，这原本是一种松王健儿的故事。

29例如，前文所引大概文彦翁的论文等。

30本山桂川君、甲斐直人君等都回答过熟知此事。至少在肥前、肥后有很多这样的例子。在奄美大岛的古见、冲绳的国头源河等以“遮羞屏”为名流传的故事，是相爱的男女之死，并非如北九州sayo女的故事那么丑恶。

31见及川仪右卫门君的《筑紫民谈集》第153页。32在会津地区，鬼一法眼之女的名字都叫作“鹤姬”，因倾慕义经而下山，也留有她投水而死的池水。关于鹤女故事比较的余地，还有很多。

33大多数情况下瞽师的说唱是有其根源的。可能是从伎女的歌曲中采用而来的例子，《平家物语》《义经记》中都有一些段落。无论是小督局①、佛御前②还是静御前③，盲人所继承的应该不只是单纯的传闻而已。

小松大夫的在地化

文章又已经写得很长了，那就在这里先将我的计划写下来。从思考松王人牲的由来时就开始留下的一个问题是：为什么这个儿童的名字是“松王”，而到了论述松浦佐用媛的sayo时似乎又是道祖神之意。对“松浦”这个伴随着从奈良时代就产生的民间传说的姓，就有了解说的必要。概言之，如果像我假设的那样，在五畿①以东广泛流传的一段一段说唱，曾经是伎女所演奏的舞曲，那么她们到底是从哪里来的，又要向哪里去，当然也就必定会成为第二个问题。即使说事物根源往往不应深究，但至少在中世曾经如此繁荣而令人心动的行游神部之末，没有理由就这样散漫开来和常民混为一体，因此必然是将其痕迹留在了某处山溪或海角。如果要我指出在哪里的话，有几个答案可供使用，而恰恰有这样一个合适的条件，松浦、松王的“松”这一名称，在某种程度上可以帮助我们说明这个问题。

我所注意到的“松王”这一词语的意义，同时也是“健儿”亦即“侍僮”之意。古时候写作“臣”或“大夫”，侍奉皇家的人，也称作mauchigimi或machikimudachi，但汉语的读音流行起来后，“松王”这些词逐渐局限在固有宗教方面。其动词变成matasu，而从祭祀的matsuri现在有的地方仍然读作“申（moshi）”来看，松王的matsu和祭祀的matsu毫无疑问是相同的词语。也就是说，可能是将神人命名为松王丸，又或是名为松若的美少年常常会出来献舞的缘故。八幡信仰方面特别称之为“松童”②，北野天神的神社则有老松的末社。关于它有各种古老的传说。《古今集》中已经记载了名字的三国町①、小野小町等女性的境遇，应该也能够由此得到新的阐明。这些“町”君中的若干位，远游到各地参与神的祭祀，有时候会碰到某个地方人们的信仰还处于散漫状态的情况，以前的神道要将他们引向自己一直熟习的神的教诲，那么不太困难的方法，当然不会是像筑君②等人那样宣讲哲理，而是必然将过去的事迹及由来故事以最为具体的例证进行叙说。如果承认这一点，那就更加容易想象了。将这些假说的历史全部信以为真，在特定的日子举行的特殊仪式上，让人们像亲眼看见一样讲述，这就是神话。这当中普通人最为惧怕的是各种小神，尤其是从人类灵魂幻化而来的那些，以某个特殊的方法进行镇抚，是一种自古以来就流传下来的最为有用的做法。这些也是“记”“纪”两类书从反面提出过警告的恶神降伏故事。这些故事中表演主要部分的俳优就是matsuwarawa，因此，他们逐渐成为神的代表，蓄养实力也就不足为怪了。也就是说，他们并不是一去不复返，而是大多在一定地区与神话一起扎下了根，只是不知何时，这种继续进行古风祭礼的必要性消失了而已。

陆前栗原小林的虚空藏堂里，小野小町代替了佐用媛的任务，这在我看来也绝不是偶然。如果说小町并非一个人，或者说山城京的初期有数十采女都称作小町，听起来像是奇说，但这样说是因为她的遗迹在全国太多而且太鲜明了。此外，小野一族出自近江西隅，往来于东西各地宣传母子神的教义这一事实，与各地小町壕、小町诞生地的传说到底不可能没有关系。关于小町的各种民间传说，究竟是何种长年累月之功才使其发达到如此程度，也是令人怀疑的。如果对这些传说并非单纯外人远远看见某位女性的行旅身影，便添枝加叶附会而成一事没有疑问的话，则现存的大量小野氏传说最初是为了令人相信自己家的伟大而作，现在反过来成了用来说服自己的东西。

此外，还有各地的平家谷，大抵是继承了集世间同情于一身的小松氏的系统，尤其是东国的所谓重盛①之女、维盛之妹、某比丘尼的子或孙之类的例子。虽然在如今平民史学发达起来以后，它们完全分离开来变成无关的事物，但它们和小野氏的小町应该还是有同样的根源。这一看法可能会带来对如今地方旧家的家族传记的批判，因此必须特别谨慎，要提出确凿的材料。但至少从地理来看，或从记录推测，可以说在平家不可能到达的地方，存在关于小松氏避世并繁荣起来的故事，是因为他们生活中的根据在于神，他们的祖先不过是追随和侍奉神的下级神职人员。与此同时，这也是在伊予的上浮穴郡山村等地，传承着田井民部与松王小儿之间的父子由来故事的原因。如果再往前追溯，这应该也是丰后或肥前的某个旧家，大和的三轮、山城的贺茂、摄津的三岛、播磨的多可等例子当中，以嫁给神的美丽女性出自我家自夸的理由。而在日本东北，如果说这里有什么地方性的特异之处的话，则是由于开发略晚，这样的情况得以长久存续，因而在近世人眼里，也能看到明显的与传说类似的现象。虽然如此，但迄今为止的地方志研究中，大多若非将一方视作另一方的模仿或虚诞之言而加以排斥，便是心安理得地接受其中一方无法成立的解释。如此一来，则松浦佐用媛之谜便只能永远存在了。

只要人们不是一味地明知不是如此却坚持谎言，即便撒谎也不会所有人一起为其担保，则首先这个平家谷系统的劝请传说的分布与一致性，就应该说是一种重要现象。如果没有注意到与其相关的儿童或女性的名字大概都是“松”这一点，那就是错的。但是，现在没有进一步详细讨论的余裕，暂时举出手边两个下越后的例子，先将松浦佐用媛的问题与松童研究联系起来。越后北蒲原郡天神堂村大字唐著的菅原神社由来记中记载道，延喜三年二月菅公在筑紫病重，写下一首述怀诗，题在自画像上，送给出云国某人途中，船遇险，漂泊到越后海边。送画的使者是菅公的侍者松丸，他不得已在此上岸，得到名为田束觉之进的人的庇护，娶其女为妻。带来的像有两幅，其一传给田束家，另一幅安置在这座神社中。其后惠心僧都来到这里，另外雕刻了现在的木像，以前的旧像纳入新像腹中。35另一个是岩船郡上海府马下村的八幡神社，这是八幡太郎征伐奥州之前，在石清水祈求胜利时奉请而来的分灵。夷贼平定以后，从者某护灵归还时在途中得病，投宿在本村的井上小松大夫家，久病不愈，最终在这里故去，于是建造社殿祭祀分灵。武藏、相模一带的众多八幡神社中，有一半以上与此社有同样的由来解释。即使这些说法有若干谬误，但若要将这种情况解释为曾经存在过的多少有点相似的事迹的话，大多数人也是不会这样做的。

最后，虽然可能没有必要，但还是要在这里再附加几句。这就是所谓“京君”在社会上的地位。这些被称为君、上脑、姥、比丘尼的，简言之，无疑就是指漂泊的女性。她们的主要任务就是传播宗教，而非今天喋喋不休的“百事通”们所说的那样，是以献媚和供人玩弄为生。她们与常民的妻女明确区分的特殊之处，在于装束和妆容。面具、乌帽子和舞衣用于与俗界相隔离，这自不待言，此外还有扇子、笠帽等很多只有与神相接者才被允许使用的物品。因此可以想象她们的言说为人们所信奉，从最初开始就有不小的势力。即使有二三贵族逐渐失去信仰之心，却仍然因欣赏其舞姿之艳丽而进行轻薄的模仿，他们的做法又偶然导致了后世的弊风。这些应该说都是带着宗教任务行游四方这种做法解体和堕落的结果。以“卖春”解释这种有数千年来历的职业，则是为名称所囿，不顾其内容变迁过程而导致的谬误。因此，即使某家祖先是游女一事很清楚明白，也并不会有一点累及旧家名誉之处。至少，她们曾经作为侍奉神灵之人来到这里，凭一己之力统一过这个地方的信仰。

34我的旧著《救神故事》中曾经说过猿丸太夫的故事是由这些行旅的说唱者带到各处的。此外，我在《作为史料的传说》中，也论述过将小野宫惟乔亲王①视作木器师的祖神，也是由太子神话而来的。当然，我也承认仅靠这些说明还不够充分，因此期待有机会再做细论。

35据《北野志》首卷附录第87页。天神神社的由来记中，以船运来的东西数量极多。其后的故事也是引自同一本书。

36所谓艺者，直到二百多年前都还是壮男，且其中多为瞽师。如果有谁将他们当作今天以卖春为生者的祖神，那就滑稽了。

（昭和二年三月《民族》）