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二应当（第2页）

因此，假如我们可以克服对过去时祈使句最初的厌恶，构造这些过去时祈使句也就没有什么逻辑困难了。对于其他的时态也是如此。

用类似的办法使我们可以构造出任何人称的祈使句。我们必须做的一切，就是取出这种人称的陈述句中的指陈部分，然后在它后面加上祈使式首肯。或者，我们可以舍弃所有的人称代名词，或者代之以专有名称，或者代之以明确的或不明确的描述。最后，正像我们所要做的那样，我们可以将一个真正的全称陈述句中的指陈部分取出，在它后面加上祈使式首肯，获得一个真正的全称祈使句。因此，我们可以以“所有的骡子都是不孕的”这一陈述句为例，并将其写成：

是的，所有的骡子都是不孕的。

而真正的全称祈使语句则可写成：

请所有的骡子都是不孕的！

这一语句在意义上不同于日常语言的祈使句“让所有的骡子都是不孕的”，因为后者只能指涉将来的骡子，而前者则是针对过去、现在和将来所有骡子的一项命令（fiat）。因此，如果公元前23年有一头骡子生育了后代，这并不会违背在公元1952年所说的“让所有的骡子都是不孕的”这一命令，但它会违背在随便某一时间里发出的一种真正的全称命令。就我们的目的来说，这一点很重要，因为，各种行为都可以违背尚未说出来的“应当”—原则，这正是“应当有”这一表达方式的关键所在。

现在，如果我用这种丰富了的祈使语气构造合适的真正全称语句，我们将会看到，它们在意义上就很接近于价值判断。我们业已考察过日常语言祈使句：“不要以恶报恶”，并已经看到，如果把它当作一个真正的全称语句的话，那么它的意思大致上等同于“一个人不应当对任何人以恶报恶”。但它出现在《福音全书》中时，我们就不能这样看待它，因为它是对明确的一群人讲的，即是对基督徒们讲的，而不适用于任何一个不是基督徒的人。一般说来，对于祈使句而言，也是如此，正如我们已经看到的那样，它们有一定的应用限制。而且“不要以恶报恶”这一语句的应用无疑是指将来。在这一语句被说出来的那一时刻，如果某人刚刚报复了敌人，他就不算违背这一命令。但是，用我们改造过的祈使语气，我们可以构造一种具有充分普遍性的原则，以至于无论何时、无论何人的任何行为，都有可能是对它的违背。而这一点正是与道德原则或其他“应当”—原则相类似的地方。

因此，让我们撇开指陈和首肯这样一些冗繁的术语，采用“应当”这一人工词吧。我们可以将这个词定义如下：如果我们取一个真正的全称陈述句“所有P都是Q”，并将它分成指陈和首肯两部分，即“是的，所有P都是Q”；然后，再用祈使式首肯替代陈述式首肯，即“请所有P都是Q”。于是，我们便可以不写后一个语句，而反过来写成：“所有P应当都是Q。”

到此为止，这个定义还仅仅是给与了人工的“应当”一词在可能被用于构造能履行一般“应当”一原则之功能的语句，或我们在第十章第三节中提到的那种B型语句时所具有的意义。这即是说，它提供了诸如下列语句的替代句：“如果汽车的发动机不能靠自动启动器立即发动起来，就应当使用发动摇把来发动它”，或者“一个人应当永远说真话”。这些语句只有经过重新改造，才能属于这样一种全称格式：“若想靠自动启动器立即发动汽车的一切尝试都失败了，就应使用发动摇把”；或“人们所说的一切，都应当是真话”。如果人工词“应当”是自然词“应当”的一种合适的替代词，人们就可以根据我的定义提供这种类型的语句。另一方面，C型和D型语句都是单称“应当”—语句——将来时的和过去时的，迄今为止都还不适合上述要求。对于它们的分析，乃是一件极为复杂的事情，但我们可以提出下列替换方式，即：让我们把“你应当对他讲真话”改写成如果你不对他讲真话，你就将违背我特此赞成的一般‘应当’—原则”。同样，让我们把“你原本应当对他讲真话”改写成“由于你对他不讲真话，你已经违背了我特此赞成的一般‘应当’—原则”。如果更形式化一些，我们还可以写成“至少存在一种P值和一种Q值，以使：（1）所有P应当都是Q；（2）你不对他讲真话可能是（或已经是）一种P非Q的情况”。在此还有：如果人工词“应当”是自然词“应当”的一种合适的替代词，我的定义就可以包括C型和D型语句。

在作这种比较时，首先要注意，正如我们已经对人工词“应当”所定义的那样，该词具有一种自然词“应当”也具有的重要特征，而这种特征又使它们两者与简单祈使句区别开来。之所以有这种特征是由于以下事实：人工词“应当”和自然词“应当”出现于其中的那些语句总是（或至少总是依赖于）真正的全称语句。有时候，人们坚持认为，“应当”—语句的逻辑在某种意义上具有三重语值（也就是说，排中律不适用它们）；即使我否认X君应当做A事，也不能必然推出我在逻辑上就必定肯定X君不应当做A事的结论。如我们所说，情况可能是：X君是否做A事都无关紧要，因此，肯定他应当做A事或他不应当做A事，也许是不可能的。现在，所有的全称语句都具有这种性质，而这种性质早在人们想到三重语值之逻辑以前，就已被人们在传统的亚里士多德式的逻辑中认识到了。“所有P都是Q”和“所有P都不是Q”（或“没有任何P是Q”）并不矛盾，而是相对立的；因此，如果我们否认所有P都是Q，我们并不因此而强迫我们自己肯定没有任何P是Q；因为有些P可能是Q，而有些P则不是Q。在此，我们没有必要去讨论，谈论一种三重语值逻辑是不是描述全称语句的这种特征的最佳方式，但是，在这一方面，“应当”—语句与全称语句之间的这种相似性却支持了我的定义。

12。6。现在，我们必须要探询一下，人工词“应当”是不是自然词“应当”的一个完全的替代词——我们能否通过它的帮助，来担负我们在日常语言中用后一个词来做的全部工作。在此，我们可以将这些工作分为两类：第一类是真正的评价性工作或规定性工作；第二类是描述性工作。在这些工作中，我们将会发现，前一类完全可以由人工词“应当”来承担，而后一类工作则并非没有进一步规定的必要，因之也没有那么顺手。我们已在前面看到，“应当”的评价性用法是那些蕴涵了单称祈使句的用法。显而易见，我所定义的人工词“应当”也履行这种功能。这意味着，人们可以用它来承担自然词“应当”的所有功能，包括道德的或其他任何类型的教导或建议的功能。因此，如果我们在教某个人驾驶汽车时使用人工的“应当”—语句，他就会得到清楚而有效的指导，仿佛我们使用的是日常语言的“应当”—语句。当我们用这种手段对他施教之后，他将知道在我们的指导所涉及的各种情况下应做什么。在道德教导中也是如此，不管这种教导是由父辈们提供给他们子女的那种，还是由像佛陀或基督这样伟大的道德改革家们所提供的那种。前一类导师和后一类导师实际上常常都是使用祈使句，而不是“应当”—语句，这一事实证实了我所说的那些观点。我们已经考察过“勿以恶报恶”，而父辈们常常说类似于“如果你非要打架不可，就去跟和你个头一样的人打吧，不要跟你的小妹妹打架”的话，这类话的意图显然是道德性的。

另一方面，我所定义的人工的“应当”一词则不可能如此圆满地履行日常语言中“应当”一词所具有的那些描述性功能。让我们再考察一下前一章里的那个例子。假设我说：“在他应当已经到达表演现场的那一时刻，他正趴在他的汽车底下，离该地还有五里之遥呢。”正如我们已经看到的那样，这本来并不是告诉人们某一个人应当在什么时候到达表演现场的一种方式，而是告诉人们被提到的那个人在某一时间正在做什么的一种方式；任何一位知道应当在什么时候到达表演现场的人，会立刻明白这里指的是什么时间。而他们之所以知道这一点，是因为每个人都认为应当（评价性的）在表演开始前一点儿来到表演现场。因此，由于大家都一致同意某一特殊评价，所以便产生了“应当”的一种次要用法，人们可以用这种用法来提供信息。但现在，按照我们迄今为止所下的定义，人工的“应当”一词却不适合于这种次要用法。确实，在像这里的情况下，把包含着人工的“应当”一词的祈使句当作一种假言祈使句来对待，并不是不自然的。我们在第三章第二节中所作的那些考察，可能会有助于我们走出迷宫，因为假言祈使句在某种意义上是描述性的，已经提供了大前提，或者人们已经理解了大前提。但这并不包括所有的情况。尽管如此，如果我们使用在前面（7。5）提到的那种“加引号”的技术，也就得到了一种解决疑难问题的方法。我们可以把那一句子改写成：“在大多数人（包括我本人在内）都一致认为‘他应当已经到达表演现场’的那一时刻，他却……”从表面上看，这一语句是一个陈述语句，因为蕴涵着祈使句的人工的“应当”，被置于引号之内，但并没有使用而只是提及了这个祈使句。

注意到“大多数人（包括我本人在内）都认为”这一表达方式与我们在前面一个充分评价性的实例中使用的“我特此赞成的”（12。5）这一表达方式之间的差异，是很有意思的。倘若我说：“我特此赞成如此这般的原则”，这几乎就等于我实际上在宣布这个原则。“特此赞成”这一词语仿佛是消去了引号，同样，像“我特此保证我将服从、服侍、爱……”这一语句在婚礼上可能具有与“我将服从、服侍、爱……”相同的力量。因此，在“如果你不对他讲真话，你就将违背我特此赞成的一种‘应当’—原则”（在这句话中，我已经用人工词“应当”替换了前面的那个自然词“应当”）这一语句中，有一种活生生的祈使成分。但是，在“大多数人（包括我本人在内）都一致认为‘他应当已经到达表演现场’的那一时刻，他却……”这一语句中，这种祈使成分虽未消失，却也是行将消失。

祈使成分之所以尚未消失，是因为“我特此赞成”与“我可能会同意”之间的差异，只是一种程度上的差异而已，因此，我说我可能会同意关于他应当已经到达的看法，也就是以一种方式说他应当已经到达。把我的这种议论看作在意向上基本属于提供信息的，还是基本属于评价性的？这是一个非常微妙的侧重于哪一点的问题。因之，通过这种进一步的规定，我们就成功地给予了人工词“应当”以一些评价性用法与描述性用法之间的灵活性，这些灵活性也是自然词“应当”在日常语言中所具有的。可以说，如果我们真的突然被剥夺了对日常价值词的使用，我们也就可以及时地通过使用我的这些替代价值词，慢慢地学会熟练巧妙地使用它们，就像我们使用原来的价值词一样。我制作的这种工具可能让使用者有一种粗陋的感觉，但用起来会越来越顺手。

对于我们把人工的“应当”一词作为自然的“应当”一词的替代品这一做法，人们可能还会提出另一种反对意见。他们可能会说，人工的“应当”—语句可能多少缺乏日常语言中“应当”—语句所带有的那种“权威性”。当我使用人工的“应当”一词时，我可能只是在告诉人们去做某种行动；在日常语言中，当我说人们应当做某种行动时，就不只是我在告诉他们，而且我也在诉诸一种原则，而在某种意义上，这种原则是业已存在的，正如道德哲学家们不断指出的那样，它是客观的。在此，我不能详尽地重申我已经多次谈过的观点，这就是：道德判断不能只是事实的陈述，倘若如此，它们就不可能履行它们实际应做的那些工作，也就不会具有它们实际应有的那些逻辑特征。换言之，道德哲学家不能脚踏两只船。他们要么必须认识到道德判断中不可还原的描述性成分，否则他们就必须承认，他们所解释的那种道德判断不能以人们日常所理解的道德判断明显具有的那种方式去引导行为。在这里，只须指出这样一点就足够了：我所谓那种描述性力量乃是道德判断通过人们对它们所基于的各种原则的普遍接受获得的，这足以说明我们为何会有这样一种感觉，即：我们在诉诸一种道德原则时，就是在诉诸某种业已存在的东西。如果我们的父辈们和祖辈们世世代代都一致赞成这种原则，并且，大家都不能毫无内疚感——这种内疚感乃是通过多年的教育才培养起来的——地违背它的话，那么，在这种意义上说，这种描述性力量确实业已存在了。倘若大家都因完全确信而一致认为人们不应当做某一行为，那么，当我说人们不应当做这种行为时，我的确是带着一种并非我自己的权威性而说这句话的。而且，我认识到我是带着权威性说话的——即认识到我只需赞成一种业已确立的原则——在一种意义上，乃是对事实的认识。但尽管如此，我们仍须小心翼翼地区分这种判断中的两种因素。该原则已牢固地确立（即大家都会一致同意该原则）和我假如违背它就会产生内疚感，都是事实；但是，当我赞成这一原则时，我并不是在陈述一个事实，而是作出一种道德决定。即令我是心不在焉地作出这种决定——也就是说，即令我只是接受它而没有想到我依其而被教养成人的那些标准——但无论怎样，在一种重要的意义上，我也是在使我自己对这种判断负责。这意味着，如果它完全是一种评价性判断，我就不能只是把它当作被给定的判断来看待。诚如康德所见，真正的道德判断必须基于“意志所具有的独断独行的那种属性之上（即独立于属于意志对象的每一种属性之外）”［30］。

最后，我想要求读者重温一下我在本书第一部分末尾所说的话。在那里，我提出通过哪一种推理，并从什么样的前提中，我们才能获得对“我应做什么”这一问题的答案。提出这一问题之后，我对该推理必须依赖的道德原则是如何建立起来的问题作了说明；而在我说“应当”—语句可以表达这些原则之后，我最后说：“要在道德上成熟起来……就是要学会使用‘应当’—语句，并认识到‘应当’—语句只有通过诉诸一种标准或一组原则才能得到检验，而我们正是通过我们自己的决定而接受并创造我们自己的这些标准和这些原则的。”因此，我们现在已经达到了这样的境界：在这里，我们可以清楚地看到，本书第二部分和第三部分对价值词的逻辑的讨论，是如何与本书第一部分关于祈使语气的讨论相联系着的。如果说，我刚刚简略勾勒的对人工词“应当”的分析，与日常语言中“应当”一词的用法有任何密切关系的话，那就是表明了道德判断是如何给人们按此方式而非彼方式行动以各种理由的。我想，表明这一点乃是伦理学探究的主要目的之一。

注释

［1］《命令的符号学特性》，载《科学哲学》，（1945）xii，302页。

［2］见拙文《祈使句》，载《心灵》，lviii（1949），21页。在这里，我使用了该文中的一些材料。

［3］请特别参见《语言、真理与逻辑》，2版，108～109页。另见《论道德判断的分析》，见《哲学论文集》，231页以后，这是一篇稍后的而又更有分量的阐述。

［4］例如，我们可以参见C。L。斯蒂文森的《伦理学与语言》一书。

［5］《哲学与逻辑句法》，24页。

［6］《语言、真理与逻辑》，2版，108页。

［7］参见《伦理学与语言》，特别是21页。

［8］关于这一问题，我有更详细的论述。见拙作《论意志自由》，载《亚里士多德联合会会刊》（增刊），卷xxv（1951），201页。在本节和第10。3节中，我援引了该文中的某些材料。

［9］参见C。L。斯蒂文森：《伦理学与语言》，第十一章。

［10］罗素和怀特海的《数学原理》，i～9。