千米小说网

第四 哲学意义上的和解概念（第2页）

黑格尔也认为，个体性构成了（现代）社会成员身份的一个不可缺少的部分。把个体性理解为追求个体利益与运用个体权利，个体性就成为了现代市民社会制度中成员身份的一个不可缺少的部分。正是通过追求个体利益与运用个体权利，人们才把自身实现为市民社会的成员。个体可以被理解为主体性（对自身的角色予以概括和认同的能力），它不仅是市民社会中的成员身份的一个不可缺少的方面，同时也是家庭和国家中的成员身份的一个不可缺少的方面。当我们说，某人完全将自身实现为家庭的成员、市民社会的成员与公民，这其中包含的部分意思是将这些角色整合进他的主体性中（即他的自我观念）——他所做的就是要把握到这些身份角色正是其个体性不可缺少的部分的理论（参见VPRHO，496）。大致而言，这就是通过个体性实现社会成员身份这一观念背后所存在的个体性观念。

从我们上面所讲的内容可以清楚地看出，黑格尔的个体性与社会成员身份的观念非常强调如下观点，即家庭成员、市民社会成员与公民的角色为现代个体性与社会成员身份提供了内容。所以，我们也可以大胆地说，为了说明现代社会世界就是家的部分任务就是要说明这些具体的角色构成了个体性的不可缺少的部分，个体性本身同时也构成这些角色的不可缺少的部分。我们将在第五、第六章开始这些任务。

在结束这一部分之前，我要指出，当且仅当人们有可能实现自身的个体性与社会成员身份，社会世界才是家，黑格尔的这一观点在他理解为什么与他同时代的人需要和解这一问题上发挥了重要作用。黑格尔的观点是，他们认为社会世界对于他们的需要来说是异化的、敌视的或漠不关心的，原因就在于社会世界似乎不可能让他们达到这些目标，这也是他们被异化的原因。

在黑格尔时代，市民社会代表了一种全新的但又麻烦不断的社会形式，它与家庭和国家都不同（PR，§182Z;VPRHO，565）。它一方面似乎是混乱不堪的、不可理解的，另一方面，它又是原子化的、碎片式的（PR，§§184Z，238;VPRHO，570）。它似乎割裂了人与家庭和国家的联系，将他们转变成孤立的个体，这些个体缺乏心理的统一性与个人的和谐性。

在这一阶段，很大程度上正由于市民社会的出现，国家也呈现出了一种全新的但又存在问题的形式。它已经变成了一个庞大的官僚结构，这种结构对于个体的要求反应迟钝。它似乎变得异常庞大与复杂，以至于不允许任何有效的参与。就公民一词的真正意义来说，实在难以看出普通人能够成为公民；也实在看不出来，人们通过支持这种官僚结构何以能够实现他们的个体性。

另一方面，现代资产阶级家庭显得太过传统（PR，§164Z;VPRG，436），就像国家一样，它似乎并没有为个体性留下空间。总之，这就像步入婚姻就要求放弃个体性一样——例如，这一点在施莱格尔的《吕桑德》中得到了反映（参见PR，§164Z;VPRG，436）。

这些发展所产生的最终结果就是，人们似乎在很大程度上不可能在现代社会世界中同时实现自己的个体性与社会成员身份。退一步说，哪怕它有可能使人们实现自己的个体性与社会成员身份，它也绝不可能以一种统一的方式来实现。市民社会与国家都不能加强社会成员身份。国家与家庭也不能增进个体性。市民社会的成员这一角色与公民之间似乎存在着一种根本的冲突。即使是在理想条件下，它们也是不相容的。

黑格尔论证了，这种表象（社会世界似乎不可能让人们同时实现他们的个体性与社会成员身份）是错误的。事实上，家庭、市民社会与国家形成了一个单一的、内在一致的知识体系，其中的任何一者都能同时增进个体性与社会成员身份（PR，§§157，260）。这一体系有可能使人们既实现自己的个体性，又实现自己的社会成员身份，并且以一种统一的方式来实现。正因为这一点，现代社会世界才是家。黑格尔现代社会世界学说的核心任务就是要很好地阐释这一点。

2。社会世界就是家与其他部分的关系

我一直在强调如下观念，即只有当社会世界能够使人们同时实现个体性与社会成员身份时，社会世界才是家。但是，正如我已经指出的，黑格尔同时也以另一种方式思考社会世界是家到底是什么意思。黑格尔同时认为，如果社会世界并没有“异在于”（other）其成员，如果它是善的，如果它构成了一个自由的世界，那么它就是家。这自然会引起如下问题：以这些方式来思考社会世界是家与我们前面所提到的观念——即只有当社会世界能够使人们同时实现个体性与社会成员身份时，社会世界才是家——是如何发生关联的?我认为，思考社会世界是家的这些方式在很大程度上可以根据上述观念来进行理解，正是有了这一观念，黑格尔思考社会世界是家的这些方式才具有价值。

我们考察的第一种观念是，如果社会世界没有“异在于”它的成员，那么它就是家（参见PhG，263-267211-215;VA，1:1361:98）。这一观念非常具有启发性，但又是极为抽象的。它也同下面这种直觉联系在一起，即异化就是与社会世界相“分离”的某种形式，而在世界中就是在家中就意味着异化没有与世界发生分离，和解则是克服这种分离的过程。与此相应，如果社会世界异在于（例如，相分离、不同于或者异化于）它的成员，他们就与社会世界发生分离，因此他们也就是异化了的。现在，很明显，这里的问题不是数字的同一性（numeritity）问题。真正的问题是，社会世界的本质——以及它的内在理性结构——是否根本上异在于它的成员的本质。黑格尔认为，如果社会世界的本质并没有在根本上异在于它的成员的本质，那么社会世界就是家。

要想理解这一观念，我们可以借助于个体性与社会成员身份来进行解释，因为在黑格尔看来，现代人的本质可以通过个体性与社会成员的身份进行理解。因此，对社会世界的本质是否从根本上异在于其成员的本质这一问题的思考，完全取决于社会世界的本质与其成员的个体性和社会成员身份之间的关系。现在，根据黑格尔的看法，现代社会世界的本质取决于它的主要社会制度：家庭、市民社会与国家。那么，这就有一种很自然的方式来解释这一问题，即我们需要问，社会世界的这些主要社会制度是否有可能使其成员实现个体性与社会成员身份。如果主要社会制度确实能为此提供可能性，那么我们就不能认为它在根本上异在于它的成员。

第二种观念是，当且仅当社会世界是善的时候，它才是家。黑格尔认为现代社会世界是善的，这里的意思是指社会世界处于应然状态（PR，TT12-14;EL，§6）。这使我们重新回到黑格尔在对偶格言中所表达的基本规范观点上，并且我们在第二章已经予以考察。正如我们在那里所看到的，黑格尔认为，现代社会世界在两个方面是应然的：第一，现代社会世界之所以是应然的，因为它的本质或者它背后的理性结构是应然的。第二，现代社会世界之所以是应然的，因为它的本质能得到具体实现。因此，我们必须问的是，这两种观念是如何关联在一起的，一种观念是，社会世界是善的，因此它是家；另一种观念是，社会世界有可能使人们实现个体性与社会成员身份，因此它是家。

我们首先考察关于现代社会世界是应然的这一观念的第一个部分，即它的本质或者它的内在理性结构是应然的。我们知道，黑格尔认为现代社会世界的本质是应然的，这与它在世界历史中的地位是相关的，同时是因为它反映出对那个时代的人类精神的最充分理解。我们还知道，黑格尔认为它的本质绝对是应然的，是因为它反映出对人类精神的最终的、准确的理解。现在如果我们问对人类精神的这种理解是什么，黑格尔的回答是，正是那些既是个体又是社会成员的人。

黑格尔认为，希腊世界的本质反映了人类作为社会成员的理解（家庭与国家的成员），但它缺乏了把人类作为个体的理解（个体权利的承担者以及个体道德良知的主体）。在他看来，人类精神在其特定的发展阶段——在它逐步把握了“主体性的无限价值”之前（EL，§147Z）——可以达到在希腊世界中就是在家中。但是，只要当它把握了主体性的价值，它就不再是在家中。人类精神对于罗马世界也不会满意，虽然罗马世界允许实现人的个体性，但是它并没有提供政治共同体的善。尽管从希腊世界转变到罗马世界代表了某种进步，但它在另一方面又可以看成是一种倒退。在罗马帝国里，人们（自由人）可以在私人的意义上实现自身的个体性，从这一方面看，它代表了进步。但是，这些人不能把自身实现为政治共同体的成员，从这一方面看，它又代表了倒退。人类精神真正所需要的是一系列的社会结构，在这些社会结构中，人们既可以实现个体性，又可以实现社会成员身份（家庭和国家的成员）（PR，§§260，261，R）。黑格尔认为，这正是人类精神在现代社会世界中所发现的东西。

我们讲这么多，所要表达的是，社会世界有可能使人们实现个体性与社会成员身份，这一观念为现代社会世界的本质是一种应然状态的观念提供了内容。黑格尔认为，现代社会世界的本质是应然的，因为它有可能使人们实现个体性与社会成员身份。

现在，让我们来考察关于现代社会世界是应然的这一观念的第二个部分：现代社会世界的本质能够得到具体实现。当我们说，现代社会世界的本质反映了对作为个体与社会成员的人的一种理解，这也就是说，现代社会世界是围绕如下理念来进行组织的，即它有可能使人们实现个体性与社会成员身份。相应地，社会世界的本质能得到具体实现，也就相当于这一理念能够得到具体实现。黑格尔认为，这一理念能够在他那个时代“更先进的国家”中得到具体实现（PR，§258Z;VPRG，632;参见VGP，2:362:25—26）。他认为，这些国家总体上符合他在《法哲学原理》中所描绘的结构——它对家庭、市民社会和国家的解释——正因为如此，它们一般都有可能使人们实现个体性与社会成员身份。

第三种观念是，只有当我们能够称社会世界是“自由的世界”时，它才是家（PR，§§4，142;VG，61-6454-55，7363）。对黑格尔来说，社会世界是自由的世界，首先，它的主要社会制度能够增进主体的自由。按照黑格尔的理解，主体自由（subjectiveFreiheit）包括了个体追求他们的私人利益的自由、实现他们自由选择自己的生活计划的自由（PR，§§185R，285R）、根据他们的个人良心采取行动的自由（PR，§§114，136-137;VG，6455）、从他们的个人立场来评价自己的社会角色与制度的自由（PR，T15，§132）。无论是根据自由意志（PR，§§15，16）或者纯粹根据自己的偏好所做的选择，还是深思熟虑的选择（PR，§20），它们都构成了主体自由的具体形式。当人们自由地评价他们的社会制度与社会角色时，主体自由也得到了具体表现。有意思的是，黑格尔认为，主体自由不仅要求没有政府干涉（柏林所讲的“消极自由”）①，同时还要求存在着各种不同的制度结构，例如市民社会（正是在市民社会中，人们才能追求他们的个人利益）、婚姻（在婚姻中，人们能够满足他们对爱、亲密与性的需要）和国家（在国家中，人们能够找到政治共同体）。

根据黑格尔专业术语，绝对自由可以被理解为不为其他东西所限制（PR，§22）、或者不依赖于自身之外的任何东西的东西（PR，§23;EG，§382Z）。它只与自身相关（PR，§23;VG，5548），是自足的（EG，§382）。当然，我们现在还不清楚，上面的这些条件到底是什么意思，但是有一点在一开始就是很明显的，即黑格尔的绝对自由的观念既具有否定性的一面，也具有肯定性的一面。考察这两个方面有助于我们理解黑格尔的绝对自由观念。

从否定性的方面来看，绝对自由不依赖于它之外的任何东西，或者为它们所限制和约束。这里的基本观念就是说，如果绝对自由必须面对“异在于”它的任何东西，那么它就是受限制的、受约束的，因此，它也就是不自由的（VA，1:1341:97）。尽管黑格尔本人并没有明确地做出这一区分，但是，我们想说的是，黑格尔的主要观念是，如果绝对自由必须面对“根本异在于”（ultimatelyother）它的任何东西——这些东西根本（例如，这里的“根本”是指在经过哲学反思的意义上讲的）就不能看成是分享或表达了绝对自由的本质——那么它就是受限制的、受约束的，因此，它也就是不自由的。这里的关键问题并不是它是否必须面对“异在于”它的任何东西（那些当下就能呈现为与它不同的东西）（参见EG，§386Z），而是它是否必须面对“根本异在于”它的任何东西。

在黑格尔看来，自由并不会被这种与它不同的东西所威胁。自由所面临的唯一真正的威胁在于那些根本异在于它的东西。这里存在一个根深蒂固的直觉，当自由处于必须面对根本异在于它的东西的环境时，这种环境也就构成一种限制、约束与制约，因此也可以看成是一种不自由的环境。那么，黑格尔关于自由的哲学观念其核心部分也有一个类似的看法，即自由就在于没有限制、约束与制约。如果我们把依赖性看成是某种形式的限制或制约，我们就可以有两种关于不自由的观念，即作为依赖性的不自由与作为限制的不自由，并且可以将前一种不自由的观念隶属于后一种不自由的观念之下，我们还可以认为，依赖性是一种不自由的形式，因为它是某种约束（参见VG，5548）。但是，如果我们把作为依赖性的不自由的观念看成黑格尔自由观念的一个独立的部分，可能更为自然，因为作为依赖性的不自由观念本身就代表了思考自由的一种基本方式。

与此相关的第一个思想是，只要自我受到任何根本异在于它的东西的限制、约束或制约，它就是不自由的，只有当自我只与自身发生关联时，它才是自由的（PR，§22;VG，5548）。如果说，自我必须面对任何根本异在于它的东西，这就意味着限制、制约或约束，那么除非与自我发生关联的所有东西在某种意义上都可以看成是自我本身（例如，分享或表达了它的本质），否则自我必须受到限制、制约或约束。第二个相关思想是，只要自我依赖于任何根本异在于它的东西，它就是不自由的，因此，如果自我要想自由，唯一的方式就是它只依赖于自身。除非自我是自给自足的（例如，自足的），否则它就必然要依赖于与自身不同的东西，因此，它就是不自由的。

黑格尔的绝对自由观念根源于康德的自主性观念与斯宾诺莎的实体观念。如果自我依赖于不同于它自身的东西，那么它就是不自由的，这一观念是对康德如下看法的一种归纳，即如果自我受到某种法则的规约，而这种法则并不是立基于自我的本质（即理性），那么自我就是他律的（例如，不是自律的）。如果自我是自足的，它就是自由的，这一观念主要借用了斯宾诺莎的实体观念，斯宾诺莎的实体是完全自足的。黑格尔认为，那种从“不依赖于任何其他东西”的意义上去理解的自由（是对自主性观念的抽象概括）要求存在某种本体论上的相关者（就像斯宾诺莎的实体观念）。在黑格尔看来，只有当自我能将自身实现为某种实体，它才会是自由的。我们有必要指出的是，这种自我，既是主体，又是实体（参见PhG，22-239-10）。

黑格尔对自由观念的简洁表达就是“自在性”（Beisi，Beisichselb-stsein），也就是“自我的独立存在性”（beingwithonself）（PR，§23）。这种作为“自我的独立存在性”的自由观念概括了黑格尔的如下观点，即自由就是无须面对那些与它根本异在的东西。自我的独立存在即只与自身发生关联，其反面就是与那些同它根本异在的东西同在。

自在性的观念还包含了统一性与一致性的意思，因为正如伍德所指出的，德语前置词bei的基本意思是指空间上比较接近，能发生联系，或者彼此包含。①当我们说，自我是beisich，它也就是自由的，这其中的一个原因就是，它是统一的、内在一致的。如果自我缺乏心理的与个人的统一性与一致性，它所包含的不同层面与不同部分外在于、异化于或不同于它自身，那么它就是不自由的。因此，除非自我具备很好的内在统一性，否则它就不是自由的。

黑格尔对Beisi这一词的运用，就是把它作为BeisichselbstseinineinamAnderem这一短语的缩写，也就是“在他者之中达到自我的独立存在性”（beingwithoneselfinanother）（参见EL，§§158，Z，159R）。这一较长的表达概括了黑格尔的如下理论，即自我要想真正达到自我的独立存在性，唯一的方式（亦即自我变得真正自由的唯一方式）就是同那些与其自身不同的东西发生关联。自我的独立存在性预设了与他者发生关联，这一观念又来源于以下观念，即为了达到真正的自我独立存在性，自我必须发展它的潜能，在外在世界中实现自身。如果自我不能实现自身，那么它就会依赖于那些外在于它的东西，因此是不自由的。但是，在外在世界中实现自身也就必须要与那些与它不同的东西发生关联。人们实现自身的世界是某种外在的世界。因此，人们要能获得自由，唯一的方式就是与那些不同于它的东西发生关联，在这一过程中达到自我的独立存在性。最典型的方式就是在他者之中“发现自身”。然而，人们在他者之中“发现自我”，最典型方式就是逐步把他者看成是对自身本质的一种表达，或者分享自身的本质，

让我们思考一下，如何将实现个体性与社会成员身份看成是绝对自由的某些方面。我们首先可以观察到，除非社会世界有可能使人们实现个体性与社会成员身份，否则社会世界的安排就会在一些很关键的方面对人们形成限制、约束和制约。如果社会世界不可能使人们实现自身的个体性，那么他们也就没有实现其本质的一个重要层面：个体性。如果社会世界不可能使人们实现自身的社会成员身份，那么他们也就没有实现其本质的另一个重要层面：社会成员身份。

除非社会世界有可能使人们通过他们的个体性来实现其社会成员身份，以及通过他们的社会成员身份来实现其个体性，否则人们就会缺乏自由（可理解为自在性的自由）所要求的内在一致性与统一性。他们不能将个体性看成社会成员身份的一部分。他们也不能将社会成员身份看成是个体性的一部分。他们对“社会成员身份的认同”最终会与“个体性的认同”发生彻底分离。他们不能对自身形成一个统一的观念，即他们既能追求自己的个人利益，又是家庭的成员，也是国家的公民。总之，他们将发生分裂。

另一方面，如果社会世界确实有可能使人们实现个体性与社会成员身份，那么，无论是作为个体还是社会成员，他们都不会受到社会世界的限制或约束。可以肯定的是，他们在执行具体的个人计划时会有所阻碍（例如，如果这些计划本身就包含了对他人权利的侵犯）。不过，他们依然还能够实现自身的个体性——即追求他们的个人利益，培育与发展他们的生活计划。他们也能够把自己实现为社会成员——即通过参与家庭生活与政治生活而获得满足。

值得指出的是，黑格尔用来表达自由观念的词与他用来表达和解观念的词是一样的，都是自在性（Beisi）。黑格尔用自在性来表达自由与和解的意思，这说明了他的如下观点，即自由与和解本质上是一样的。他认为，只要这是一个自由的世界，人们在社会世界中就是在家中，而且，他们要想成为自由的，切实的路径也就是要逐步达到在家中。和解是一个自由解放的过程。如果我们问，对于黑格尔来说，社会世界成为自由的世界到底是什么意思，那么他的答案可能是，它使得人们有可能实现自己的个体性与社会成员身份。社会世界有可能实现个体性与社会成员身份，这一观念能够给出真正的内容，并且能够解释黑格尔把社会世界看成是自由的世界这一观念所具有的意义。

当且仅当现代社会世界有可能使人们实现自己的个体性与社会成员身份时，它才会是家。另外，现代社会世界成为家这一观念还包含着许多不同的组成部分，我们已经考察了这两者之间的关系，我们现在要更进一步考察这一观念的意义。黑格尔认为，如果社会世界是家，如果它有可能把人们实现为个体与社会成员，它将是值得接受与肯定的。现在让我们看看为什么这么说。

如果说现代社会世界是家，那将会是值得接受与肯定的，首先，是因为现代社会世界将会满足（现代）人必须实现自身的个体性与社会成员身份这一基本需要。其次，现代社会世界是家之所以是值得接受与肯定的，是因为它并没有在“根本上异在于”它的成员。人们无论是作为个体还是社会成员，都没有与社会世界发生分裂，相反，在社会世界的主要社会安排中，人们都能够发现自己既是个体又是社会成员。再次，由于社会世界在“应当如此”的意义上是善的，因此这种接受与肯定就能有所保证。它的本质将反映出对人类精神的正确理解：即人既是个体又是社会成员的观念。最后，由于社会世界是自由的世界，因此接受与肯定就是合适的。人们将既能享受个体的自由，也能享受到作为社会成员的自由。

对社会世界就是家的意思所做的这种解释已经表明了，社会世界成为家事实上是一件非常好的事情。但是，如果说理解社会世界就是家的价值对我们非常重要，那么认识到以下这点也是非常关键的，即这并不意味着一切都是美好的。例如，即使社会世界是家，也不能保证人们就是幸福的。①黑格尔承认不幸福的存在，这正好最清楚地表现出他头脑清醒的特点。

然而，我将指出，这也正是黑格尔的这一观念具有吸引力的一个地方——当然，这并不是因为不幸福是值得提倡的，相反，这是因为，黑格尔的观念允许不幸福的存在，这正好表明它是真实的。但是，有人可能会问：社会世界不能保证幸福，这一事实为什么就不能表明它不是家呢?为什么我们不能在这一观念中就预先确保幸福的存在呢?

我要说的第一点是，黑格尔关于社会世界就是家这一观念并没有将幸福排除掉。黑格尔认为，如果社会世界是家，它将会增进幸福。现代社会世界为了成为家，它必须包含某种社会领域——市民社会——在这一领域之中，人们能够有效地追求他们彼此不同的个人计划，满足他们的物质需要（PR，§§182-256）。一个秩序良好的黑格尔式的社会世界也将会包含某种公共行政系统，它的功能包含了提供福利与防止失业

（PR，§242，R）。国家一个核心任务就是要维护与支持市民社会领域，从而支持其中的公民追求幸福（PR，§§260，Z，261，287—288;VPRG，635;VPRHO，717-718）。而且，一个秩序良好的黑格尔式的社会世界将会围绕着家庭来进行组织，在家庭之中，人们能够发现爱、理解与支持——这些东西都是构成幸福的主要情感成分（PR，§§158，161，164）。因此，根据黑格尔的观点，幸福是秩序良好社会所追求的一个目标。

黑格尔有可能会做出如下回应：从根本上讲，幸福总是与个体是相关的。但是，幸福也总会受到运气的影响。人们是否幸福，一部分取决于他们自己——在主要社会制度所允许的自由范围内，人们作为个体如何能够很好地安排自己的生活；一部分完全是靠机遇——他们是否会遭受到一些偶然性或不幸的伤害。无论一个社会制度的体系组织得如何好，总会有一些偶然性或不幸是它所不能控制的。由于幸福在一定程度上依赖于社会制度体系所不能控制的因素，那么我们要求社会世界来保证它，是不合理的。①根据黑格尔的术语，社会世界能够确保幸福，这种观念所代表的只是一种想象的理念，而不是理性的理念。由个人选择、偶然性或机遇所产生的不幸福——尽管它可能很糟糕——并没有反映出社会世界的某种缺陷。如果某人所遭受的不幸或者源于他的个人选择，或者源于偶然或不幸，那么他有理由对这些具体的东西感到不满，但并不是对他的社会世界不满。单纯的个人不幸并没有为人们憎恨或反对社会世界提供某种理由。

无论如何，我们说社会世界是家，并不是说它满足了我们每一个愿望。相反，它有可能使我们实现自身的个体性与社会成员身份。正如我们所看到的，在黑格尔看来，无论作为个体还是社会成员，只要我们没有与社会世界发生分裂，社会世界就是家。尽管某人事实上并不幸福，但他依然可以达到在社会世界中就是在家中。②在社会世界中就是在家中，这是完全不同于幸福的观念。社会世界为了成为家，它不必确保幸福，但它必须确保人们有可能达到在社会世界中就是在家中。

有人可能会说：好吧!社会世界要能成为家，它不必确保幸福。但是，如果社会世界成为家不能确保我的幸福——或者从更普遍的意义上讲，它的成员们的幸福——那么，它到底又有什么可取之处呢?

它的可取之处在于它满足了两个重要的人类需要：人们实现自身的个体性与社会成员身份的需要；与社会世界发生关联的需要。当人们生活在社会世界中就像在家一样，那么他们就满足了这些需要，并且享受一种非常大的善。这一观点反映了黑格尔接受了亚里士多德的一个重要学说，即人就是政治动物（PR，§§4，75Z;VPRHO，266-267;Aristotle，EN，1097b8-11;Pol。，1253a8-12）。正因为人需要实现自身的个体性与社会成员身份，正因为人需要与社会世界发生关联，异化才是一种恶。①我们可以按如下方式思考：幸福并不是人们唯一关心的东西，他们也关心在社会世界中就是在家中。在社会世界中就是在家中就其本身来说就代表了一种重要的人类善。