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第五章 道德的正当义务和倾向性（第2页）

这样我们就可懂得所谓“想欲追那欢乐”的意识和所谓“应当援助不幸者”的意识两相对立，是怎么一回事。那所谓“想欲”（M?gen）和这所谓“应当”，在是我们底意欲一点上是一样的。但在前者立在主观的制约之下，后者立在客观的制约之下一点上，却是两相反对的。我们想欲追求欢乐，是为它是我们个人的欢乐。而应当援助不幸者的意识，却要除去了意欲底主观的制约，设身处地，替那必须援助的客观事实设想的时候才能成立的。这种客观的性质，是各种讲求伦理要求底由来的学说所默默承认的事实。古来说明它的，或者说做良心发现，或者说做神启，或者说做社会底要求，或者说做历代相传祖先经验底遗传，要之都是由于觉得它是跟个人的愿望独立的，它在个人的状况转变之中不转变的缘故。单就这点来说，各说都是对的。不过所谓“不转变”底性质，必须有个正当的规定。所谓不转变是什么意思呢？“不转变”是离开我们独立存在，对着为意欲的存在的我们有所作用的，客观事实一般的世界。换句话说，就是一般地我们意欲所可以有的目的底客观的价值。

讲到这里，就可以明白论理上的“应当”和伦理上的“应当”——思考上的必然和伦理上的必然，两者底同和异。两者都是事实底呼声。都是从和我们独立的对象世界到我们中间来的声音。不过呼声底内容，彼此不相等，因而它所诉的，也是我们底本质不同的方面：论理的要求是以承认事实有没有和如此不如此做目标，伦理的要求却以事实的评价和与它对应的实践的意欲做目标。

这里如果搬出良心一个字来讲，所谓良心就是听从客观事实底价值要求来决定自己意欲的能力。这是一种独立的能力，而且和悟性对立。就是和所谓论理的良心——听从事实底论理的要求来判断的能力对立。从听从事实底要求说来，两者固然同是一个能力。不过两者是这一个能力底独立而相对的两面。而要纯粹听从事实底要求，必须能够除去了那主观的制约——那倾向性来着想。这在内面“除去了着想”的事，我们把它叫做舍象（抽象Abstrahieren）。舍象底能力，是良心底一个要素，也是预备条件。

先说论理的舍象。比如现在要比较两种颜色——例如红和绿底光度。在我们底知觉上，光度和颜色原是分拆不开的单一的事实。但是我们现在却只把光度放在眼里，把它余外的性质都舍象了。这时红绿的颜色就被置在度外，只有光度好像独立存在的样子规定我们底比较作用。换句话说，知觉上本不独立的光度，竟在我们心里的作用上独立起来了。这是一个可以注意的事实。

伦理的舍象，虽然不和它完全相同，也还可以和它比较。从本原说来，我们底欢乐是我们个人的欢乐。援助是为别人的，妨害我们欢乐的事。但是我们却从这两个事实把自己和别人来舍象了。因这舍象，两个事实被移置在“客观的光明”中。自己的个人的欢乐就一般地成为某一人类底欢乐，而并非自己的别人底利益也一般地成为某一人类的利益。自己和别人底差别就此被撤，欢乐和援助就只成了两个客观的事实在等我们意欲底选择了。

所以所谓被移置在客观的光明中，就是被移置在一般的人类底光明中。以人类底见地来看事实。原先个人的事实到此已经成了这般的事实在我们里面发生作用。问题就已不在我个人想欲什么，而在人类世界有这两个事实互相对立，我纯粹地去考察它考虑它让它在自己心里发生作用的时候我底意志该选那欢乐呢还是该择这援助了。假定我底意志是择取了后者，那时就有“我应当援助不幸者”的意识成立。所以“应当”的意识就是一种预想客观的考察的意欲。就是预想撤去了人己底差别，使人己共成了人在人类底见地上考察的意欲。总之，是“人类”底声音。

但这样“应当”的意识，也不一定就是道德上正当的意志决定。如到后来，发见了被援助者底穷乏不过是表面的事实，或发觉了被援助者原来是有自助的能力的，则所谓“应当援助”也许也会变成所谓“何必援助”。这里的错误，是在不曾尽量考虑当然应该考虑的事实。必须把同这意志决定有关涉的事实都十分考虑过了，我们底所谓“应当”，才会是终极的“应当”，不得再被破毁。而不得再被破毁的“应当”，才得是道德的正当。所以我们在这里也到达了以先屡次说过的同样的结果——道德的正当是任何方面都纯粹受客观的制约的意欲。

受主观制约的意欲，我们已同康德一样，把它叫做“倾向性”。这受客观制约的意欲，我们也可以同康德一样，把它叫做义务。义务底意识就是“应当”底意识。道德的义务意识就是终极的“应当”底意识。

所谓理性也不过是客观的——换句话说，被事实规定了自己的能力底别名，合于义务的意欲也可以说是合于理性的意欲。只当牢记：这时的理性是对理论的理性说的实践的理性。道德的要求是实践理性底要求。意思就是说：是从我们底意欲所可得有的一切目的底纯客观的考察和评价中来的要求。

社会和别人及为个人的自己对于我们提出的要求都要它们对于我们有了权威才能通用，而这种权威是随时转变的。它是假言的要求（Hypothetische?F），而实践理性底要求却是断言的要求。借了康德底话来说，就是断言的命令（Kategorischer?Imperativ）。道德所要求的是无论何时都要绝对存在的。

义务底意识，逢着有主观的倾向性和它强烈作对的时候，总都带有一种严刻的感情（Gefühl?der?Strenge）。但这严刻的感情是会随着客观的考察和评价在我们内面的态度上占的地位渐渐地高起来渐渐变做自在和悦的感情的。一到客观的考察和评价彻头彻尾成了自己自然的“性格”时，严刻的感情就可以全然消失。完全道德的心情，一定要到这个境地方能完成。

构成完全道德心情的要素可以分做三项：第一不可没有绝对丰富的内容。我们为能担当具有完全道德心情的名誉计，必要知道一切，享乐一切，成为对于人类所得遭逢的一切欢喜和苦恼都能锐敏感受的人。我们要有十全的自己认识，能够明白透察自己发动的一切方式的有价值无价值。我们还要能够包罗一切自己以外的人格和它的一切有价值和无价值在自己里面。总之，我们不能不是一个小宇宙（Mikrokosmus）——一面摄尽世界和人类的镜子。

第二我们人格底内容不可不全数都有最高的活力和活动力。完全道德的心情就是绝对丰富的人格底最高的活力和强度。

最后人格底一切内容不可不保有坚实而没有遗漏的秩序和平衡。使客观的价值低的，自然从属；客观的价值高的自然为头。而人格彻头彻尾和自己相一致。换句话说，就是内面的，自在的。

具备这三项要素的就是有完全道德心情的人格。道德上理想的人格。

这样道德的心情，一定随即显现做和它对应的感情。像内面丰富和广阔的感情，活泼有力的感情，内面一致和自在的感情等。以这些感情要素结成的综合感情，就是精神上及道德上健全的感情。是圆满的道德的自我感情。也就是圆满的世界人类的感情。

无论是谁，都不会既有完全道德的心情，又有相伴的完全自己感情。设使都有，那就不复是一个人，是人本身了。我们既然只是人本身底一片，我们只有在分关道德心情的分限上保有人底价值。

这所谓分限上要有严密的解释。我们不可把道德的心情当作同别的价值共同构成人格价值的一个要素，也不可把它当作给人以内面价值的东西，当中有不属道德心情的东西在里面。价值一共只有对于人的价值和人所有的价值两种。而道德的价值和人所有的价值是完全互相涵盖的。以为除了道德的心情还有人格底价值，或者以为除了人格底价值还有道德的心情，都是错的。

构成人格价值的既然是展示人格底活力和生命的一切积极的东西，所以理知底活泼和感情底强与广也都成了道德心情底要素。虽然精神贫弱的中间，也有善的心情的。但因为它不能够包容所应当包容的缘故，总还不是十全的善心情。包容一切的善心情只有精神上包容得了一切的方才做得到。所以必要他能包含一切可有的知和情，而又能以最大的强烈和兴致和内面的一致保持它的人，才能做得十全的人格，——做得道德上十全的人格。至于个人，不过能够实现了部分罢了。

我们可以把道德心情底各种方面，叫做各种的德（Tugend）。这所谓德，并不是既不作恶，也不为害，单只行为不扰乱个人和社会底和平的意思。那样的德大抵就是精神上道德上的死亡。只有利己主义和糊涂会得赞赏它。许许多多的说教和咒诅就是从这两个源头里涌出来的。我们都只以不搅扰我们底欢乐和偏见的人底态度为值得赞赏叫做德。以搅扰这些的，那个人和行为为值得咒诅。即使不至走到这样极头，我们也总只知留神外面的行动，不去注意横在根柢上的人格底善和健和秀。

&üchtigkeit（秀）。正是内面的生活力。人决不能以空无所有算做德，只能以己所自有算做德。以德而论，犯罪者可以比之几打的“有德者”更有德。

得显露时就显露，是道德心情底本性。故当它有力量的时候，道德的心情必显露做意欲，又给它外面的条件，必更显露做行动。正所谓“看果子就可以晓得树”。

但更重要的还在它底反面。?——也许为了种种理由，不能结果，而树底根和干还是强健，还是有生活底力和健全的汁在里面循环流动。

道德的批判所向的，毕竟在这里。