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從朱子論語注論程朱孔孟思想歧點（第2页）

「人之所不應而知者，其良知也。所不學而能者，其良能也。孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。親親，仁也，敬長，義也。」是孟子以孝弟為人之良知良能，擴而充之，乃有仁義；則孟子實亦以孝弟為仁義之本也。孝經云：

夫孝，德之本也。

語亦同義。斯知孝弟之為本，乃先秦儒共同義。或人問程子，謂「是由孝弟可以至仁否」，當謂由孝弟可以生出仁，乃合論語此條原旨；而程子非之，必謂「性中曷嘗有孝弟」。此語實大堪注意。即孟子言性，亦只就其發見於人心者而指之為性耳。人心有善端，故謂之「性善」，此猶謂善者是「性」也。今程子則謂「性中只有箇仁義禮智」，此說乃沿襲漢儒以下以五行說性，指仁、義、禮、智、信為五常，謂性中有此五者；與孟子「四端」之說大不同。孟子只謂惻隱之心擴而充之可以為仁，故人心之有惻隱乃仁道之發端；而漢儒以下，乃說成由於性中有仁，發出端倪來而有惻隱之心。乃是先有了「仁」之性，始有人心之「惻隱」。故程子謂「仁是性，孝弟是用」。此處「性」字即所謂「性體」。然「體」「用」之別，先秦所未有，其說始自晚漢；此後佛家承用之，宋儒又承用之。故程子謂孝只是用，只是一種行為，或可說是一種德，卻不能說是人之「性」。因性屬「本體」，德與行則只是本體所發現之「作用」。此乃晚漢以下之新觀念，在孔孟時未當有，則宜乎其立說之相違矣。

又按：朱注：「仁者，愛之理，心之德」，以此六字詁「仁」，其意亦全本程子。孟子曰：「仁者愛人，有禮者敬人。」此說仁是愛人之事，禮乃敬人之事。義與智亦屬事。但就宋儒言，性中不能有事，只能有理。故宋儒既主「性即理」，又說「性中只有仁義禮智」，遂必說成「仁者愛之理」矣。

朱子又謂「仁者心之德」。此因仁既屬性，不能如孟子徑說「仁者，人心」，故必曰「心之德」。人心本具之德屬「性」，不屬「心」。然論孟書中所有「仁」字，若一一以朱子此六字說之，必多扞格。正因雙方思想體系不同，故甚難彌縫合一。

至「本立道生」之說，朱注謂：「君子凡事專用力於根木，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。」此一節與論語原旨無大相違。惟所引程子說，謂「德有本，本立則其道充大。孝弟行於家，而後仁愛及於物」，此卻故意避去一「生」字，而轉依孟子改用「充大」字。蓋因「仁」既是「性體」中所固有，則不待行孝弟而始生。朱子依論語原文作注，不能避此「生」字；然既謂仁為「愛之理」，理則先在，亦不待行孝弟而始生。又「道」字與「理」字含義不同，故可曰「仁道自此生」，卻不能說「仁理自此生」。論孟多用「道」字，少用「理」字，至程朱始專一以「理」字說之，又必彌縫難合矣。則朱子此注，其依違於孔、孟、二程之間而彌縫求合之情，亦可見。

語類有關此章之討論凡七十三條。玆再摘錄數條分說之如下：

陸伯振云：「象山以有子之說為未然。仁乃孝弟之本也。有子說：『君子務本，本立而道生』，起頭說得重卻得。『孝弟也者，其為仁之本與』，卻說得輕了。」先生曰：「上兩句泛說，下兩句卻說行仁當自孝弟始。所以程子云：『謂孝弟為行仁之本則可，謂是仁之本則不可。』」又曰：

「君子務本，本立而道生」，此兩句泛說凡事是如此，與上下不相干。下文卻言「孝弟也者」，方是應上文也。故集注著簡大凡也。

今按：此兩條顯是勉強曲解，與集注原文又不同。朱子此處謂「本立而道生」兩句乃泛說，與上下文不相干，「孝弟也者，其為仁之本與」兩句方是應上文；豈有如此文理乎？

語類又曰：

愛親、愛兄是行仁之本，仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池、第三池，未有不先過第一池而能及第二、第三池者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。

又曰：

仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。

又曰：

問：「『孝弟為仁之本』，便是『物有本末，事有終始，知所先後』之意？」曰：「然。」集注原文云「本」是「根本」，與下文「本立而道生」之「生」字相聯，已得論語原旨。語類改作「終始先後」解，與注文不同。水流之喻，又是取之孟子「如火始然，如泉始達」之義，仍是不得己而曲解。

語類又曰：

「仁者愛之理」，是將仁來分作四段看。仁便是愛之理，義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛與宜，恭敬與是非，而知有仁、義、禮、智之理在其中，乃所謂「心之德」。

仁、義、禮、智就論孟看，皆指行事，而宋儒必轉言其指「理」。然朱子注論語云：「義者，事之宜」，「禮者，天理之節文」，智字則不特為加注，尚不見有大害。若語類此條，則顯見牽強。果此四字皆指理，試問何來有不仁、不義、無禮、不智之稱？不義只是失行事之宜，豈能謂失宜之理？不智只是遇事不能分別是非，豈能謂不合分別是非之理乎？此因程朱認仁義禮智是「性」，又謂「性即理」，乃不得不造此曲釋。

語類又曰：

或問：「仁者心之德，愛之理。」曰：「愛之理便是心之德。公且就氣上看，如春、夏、秋、冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣，溫涼寒熱；涼與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時；惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣之歛，冬是生氣之藏。若春無生物之意，後面三時都無了。此仁所以包得義、禮、智也。

明道所以言義、禮、智皆仁也。」

鄭玄以「相人偶」訓仁。今若謂仁是人羣相處之道，則義、禮、智亦莫非人羣相處之道。本此而言仁包四德，猶之可也。此處以仁、義、禮、智分屬春、夏、秋、冬四時，語類又一條又將仁、義、禮、智分屬東、西、南、北四方，青、紅、白、黑四色；故知程朱言性多有承襲漢儒陰陽五行家言，宜其與孟子言性有違隔。

語類又曰：

舉程子說云：「性中只有個仁、義、禮、智，何嘗有孝弟來？」說得甚險。自未知者觀之，其說亦異矣。

朱子雖尊承二程，然於二程立說，亦非一一墨守。語類中對二程說，多有是正或非難語，彙集之當踰數百條以上。朱子注論語，遇二程語與論語原旨不合者，多依違兩可，或曲意調停；獨於本章，朱子縱謂二程「說得甚險」，又謂「自未知者觀之，其說亦異矣」，然仍一意堅守，絕無游移之意。緣此論「性」一節，乃程朱思想大體系所關，稍有轉側，牽動甚大，故不容含糊。

四

八佾篇：

王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於憲，何謂也？」子曰：「不然。獲罪於天，無所禱也。」朱注：

天即理也，其尊無對，非奧憲之可比也。逆理則獲罪於天矣，豈媚於奧憲所能禱而免乎？言但當順理，非特不當媚竃，亦不可媚於奧也。

今按：此注「天即理也」四字，清儒大肆詬病。若僅謂「天尊無對，逆理則獲罪於天矣，故但當順理」云云，此亦無何不可。今必謂「天即理」，則當云獲罪於天即是逆理，或逆理即是獲罪於天；然朱子亦似心知其不安，乃改下一「則」字，曰「逆理則獲罪於天矣」，則仍見「天」之不即是「理」。論語他節「天」字，朱子亦不一一以「理」字作注。又如孟子「天之降才爾殊」，豈能云「理之降才爾殊」乎？中庸「天命之謂性」，又豈能云「理命之謂性」乎？然此處朱子終下此一注曰「天即理也」。此非朱子之輕率處，而實是朱子之鄭重處。此等乃程朱、孔孟思想絕大歧異所在，孰是孰非，非訓詁考據之所能定也。

孔孟言「天」，莊周已改易為「自然」字，老子已改易為「道」字，易家、陰陽家又改易為「氣」字、「陰陽」字、「五行」字，魏王弼又改易為「無」字。此等轉變，就思想史言，不得謂其非有一種重大之進展。惟在萬事萬物之上既抹去了一「天」，則於萬事萬物之中，不得不推尋出一「理」。故自王弼下至郭象，即好言「理」字。佛家亦莫能自外，如竺道生亦常言此「理」字。下至宋儒，周濂溪言「無極太極」，言「陰陽五行」，此皆孔孟當時所不言，皆起孔孟之後，晚周先漢始盛言之。若求從此重回到孔孟，於是濂溪有「立人極」之說。此亦一種不得已也。橫渠謂「為天地立心，為生民立命」，此亦猶之濂溪，求於「無極太極」之外立此「人極」。二程始言「性即理」。則人與萬物同屬此自然界，同此氣質，同有一分之理，又何以自異？因此不得不於「氣質之性」之外再添上一「義理之性」，亦猶濂溪於「無極太極」外，仍須添出一「人極」也。惟「人極」終不能超於「無極太極」之外，而程子言「性即理」，亦以此「理」字兼包天、人；則朱子「天即理」之說，亦是順理成章，有非如此說之而不可之勢。於是遂發展出其理氣論，理在氣之中，又必認其當在氣之先。故「天即理也」一語，實自孔孟以下，在思想史上經歷了無數曲折波瀾，而始成立此一語者。此乃一包涵總括語，經千錘百鍊而來。清儒輕肆譏彈，亦僅見其為短識淺見而已。然程朱與孔孟在思想大體系上之歧趨，則正由此而顯。

程朱言「性即理」、「天即理」，着重此一「理」字，萬物不在理外，於是又言「格物窮理」；其本意則為「立人極」，而必取徑於格物。然所格者，乃物之氣質乎？抑物之義理乎？又豈在氣質之外，別有一番義理存在乎？抑且格物有不勝格之勢，而人極之立則不可待。無怪象山視朱子為「支離」矣。象山不喜濂溪言「無極」，又不喜朱子之從事於「格物」，乃主回到孟子，而主張「心即理」。然言「心即理」，終嫌單薄。陽明承之，又說到：「人的良知，就是草木瓦石的良知。草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石；天地無人的良知，亦不可為天地。」如此則良知易簡，豈不仍支離流漫到天地萬物那一邊去？船山承王學之窮，又主回歸於橫渠。蓋橫渠正蒙獨於「氣」之上重提一「神」字，「窮神知化」即是「盡性知命」，似較程朱格物窮理，陸王反求之心，更為於孔孟原初本意相近。然「神」字終嫌虛，「理」字較近實，故朱子捨橫渠而取二程，亦有其抉擇。此等處極複雜，木文只在指示程朱與孔孟相異處，不在評定其是非得失。