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第五章 顿悟自性的禅宗（第1页）

第五章顿悟自性的禅宗

前面已经说过，禅即“禅那”，即“静虑”“思维修”的意思。它不过是瑜伽功中的一种，佛教中的一项基本功，和瑜伽、佛教乃至于印度许多宗教都有联系。

然而，曾几何时，它在中国却形成了佛教中的一个宗派，一个与天台宗、华严宗并列的中国化佛教的三大宗派之一。而它在中国乃至东亚的源远流长的影响，又非天台、华严可比。

禅宗在中国的兴起，不仅是中印两国文化相互碰撞、渗透的结果，也不仅对中国士大夫知识分子的心理结构、人生哲学、生活情趣发生了相当大的影响，而且与中国美学、诗学、艺术创作有十分密切的关系。尽管自古以来，关于诗禅关系有许多争论，但笔者始终认为不懂得禅宗，就不可能深入理解中国美学、诗学及中国文艺精神。

本书要探讨的仅是诗与禅这个侧面，而诗是文艺中的精华。中国自古号称诗国，中国美学大多数思想资料又来自于诗与诗学。因而，掌握了这一个侧面，我们自可触类旁通，领悟中国文艺精神的底蕴。

为此，我们在考察了中印两大文化洪流如何通过老、庄、玄、佛在中国领域内汇通之后，有必要叙述一下禅宗在中国的兴起及特点。

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在中国的佛教诸宗派中，禅宗的确有它独特的个性。

也许从在中国土地上萌芽的那一天起，禅宗就没有想到自己将成为中国佛教中最为显赫的宗派之一，也没有想到将成为中国文化重要的表征之一，它只像一个幽灵在中国大地上游**，在相当长的一段时间内，不占地为王，也不出文记，得一庇所便面壁沉思，无所庇护便托钵化缘，嬗传几代以后，才有立足的根据地。而一立下根来，又以劳作为本，不存荣宠加身的幻想。因而，当时来运转，迅速上升的地位需要它拿出一部荣耀的历史来证明其产生发展的必然性时，它竟手足无措，拿不出一部执之有据的信史。只能半是追思、半是编造地给我们留下了一部破绽颇多的宗谱。

据说释迦牟尼在灵山会上拈花，迦叶破颜微笑之后，世尊就说：

吾有正法眼藏（佛学精华），涅槃妙心，实相无相（八字均指佛学最高本体），微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。

（《指月录》卷一）

一个别出心裁也别具慧心、秘密传授的“历史剧”就这样拉开了帷幕。接着：

世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧伽黎围之，遂告曰：“吾以正法眼藏密封于汝，汝当护持。”并敕阿难（佛陀另一弟子）副贰传化（承担第二祖），无令断绝。而说偈曰：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。”

（《指月录》卷一）

佛陀特别表示的是，他秘密传授的是一个最高的秘密，而这最高的秘密又是无法之法。摩诃迦叶究竟听懂了什么，我们不知道，只知道他虔诚地接过了佛陀传付的金缕僧伽黎衣作为传宗的凭证并恭敬地说：“善哉！善哉！我当依敕恭顺佛教。”于是，传衣钵在印度传了二十八代，渡海东行来到中国的菩提达摩是“印度禅”的二十八祖。为了光耀门庭，这二十八祖中，又扯上了初期佛教功臣阿难（二祖），大乘中坚马鸣（十二祖），一身而兼八宗之祖的龙树（禅宗十四祖，又为中观、三论、四论、天台、华严、真言、净土各宗之祖）。

作为禅宗“东土初祖”的达摩究竟何时在华，是学术界迄今还在争论的事，一般认为他是南朝宋时，或至迟在齐初建武三年（496）之前来华的，死于公元536年。据唐道宣《续高僧传》说，他“神慧疏朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之”，“神化屠宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高”。他的理论主要是简括地将探求佛道的途径概括为“理入”“行入”二种，在“理入”中将彻悟佛理与“凝住壁观”的“定法”结合起来，并以“定”为主，倡言“借教（佛教典籍、学说）悟宗”。据说，他在嵩山一个洞里面壁九年，默坐冥思，连小鸟在肩上筑巢都没有察觉。“凝住”即“专注一境”，“壁观”一说为“观心如壁”，平直壁立；一说为面对与“地色”相似的黄土壁，有如面对“曼陀罗”（坛），作可以引起幻觉的观想。[39]其目的是以“深信含生同一真性”为信仰，通过去除蔽障“真性”的“客尘”，“舍伪归真”，进入“与道冥符，寂然无名”的境界。“行入”则是在日常生活中通过“逢苦不忧”“苦乐随缘”“无所求”“性净称法”等“四行”达到“无染无着，无此无彼”“除妄想，修行六度而无所行”的目的，也就是通过日常实践和有意识的精神修养，认识苦乐和荣誉都是前世果报、不起爱憎、有求皆苦、“性净”才是人生归宿的道理。

应该说，达摩禅与印度佛教传统并无太多差异，由坐禅而悟理，重信仰，重“坚住不移”的意志，是印度佛教的一般路数。但是，在佛玄结合、讲授佛理之风大行之时，他突出奇特的面壁坐禅的“定法”，自己一坐便是“九年”，确有产生震动、回挽风气的功效，所以“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”（《续高僧传》）。同时他肯定人人都有“真性”，只要依凭自性，“不随他教”，从理与行两方面拂去“客尘”，便可成佛，既自信又“方便”简易，也给了后世禅人许多启发。所以，禅宗因他而以“禅”名宗，尊他为东土初祖，为他编造许多神奇的传说，如承师偈而东来，见梁武帝而未契，折苇渡江，面壁九年，六度被毒，只履西归，梁武帝为他造碑，二祖慧可拜他为师时立雪断臂，等等，也就不奇怪了。

当然，达摩禅法能在中国产生较大的影响，与他思考过自己的宗派如何才能与中国实际相结合这一问题有关。据《续高僧传》记载，他将当时已译出的四卷本《楞伽经》传授给慧可时说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”属大乘涅槃学说的《楞伽经》为什么最适合中土？他没有说，我们不得而知。但《楞伽经》涉及了禅法、“说通”（言教）和“宗通”（内证）、“离念”以及学禅阶次、不堕文字、渐悟顿悟诸方面，以比较哲学化的态度和方法探讨了佛学中许多实际问题，富有综合性却是事实。它既能满足不同文化层次的人的需要，又能让不同文化层次的人从中各取所需，自由发挥，也许是被达摩选中的原因。可能正是在这里，埋下了禅宗日后广泛吸引平民和士大夫的种子。事实上，慧可得经后，“专附言理”，作了许多自由的解释，四祖道信以《楞伽经》为本，广泛吸收了当时流行的《无尽意经》《法华经》《华严经》《维摩经》《般若经》中有益的内容，大开方便法门，完成了将《楞伽经》（属大乘有宗）和《金刚经》《般若经》（属大乘空宗）的初步融合。五祖弘忍与大弟子神秀曾说《楞伽经》“玄理通快，必多利益”（《楞伽师资记》）。神秀也“持奉《楞伽》，递为心要”（张说《大通禅师碑》）。而与此同时，禅宗事业则蒸蒸日上，不但平民徒众日多，而且影响了上层士大夫、帝王将相。神秀被武则天尊为帝师，大文人张说拜他为师，为他撰《碑铭》，就是禅宗日益兴旺的证明。唐代青年诗人李贺诗中有“《楞伽》堆案前，《楚辞》系肘后”（《赠陈商》）的句子，更可见《楞伽经》影响的普遍。这种声威和吸引力，自然为六祖创立的“中华禅”广为流播打下了舆论和心理基础。

达摩之后，禅宗的传承者为二祖慧可、三祖僧粲、四祖道信、五祖弘忍。他们四人以及弘忍大弟子神秀一系基本上继承了达摩的学说和禅法，重坐禅、主渐悟。其中值得一提的是：从道信一代起，改变了“一衣一钵，一坐一食，以可常行”的苦行头陀方式，放松了戒律，定居山林，基本上以劳作为生活来源，聚徒修禅。也从道信一代起，不仅广泛吸收了《楞伽经》以外的经义，完成了《楞伽经》和《金刚经》《般若经》的融合，而且强调了知“心”、修“心”在成佛中的作用，主张以心为源，守一不移，依凭自力成佛。传为弘忍所作的《最上乘论》，更明确而具体地提出了“守自心”的原则。这些都为六祖慧能创立“中华禅”奠定了组织上和思想上的基础。

也应该注意的是，在禅宗祖师和著名弟子中，很有一些博通儒、道、玄学的人士。如二祖慧可早年“外览坟索，内通藏典”“博涉诗书，尤精玄理”，一方面“不事家产，好游山水”，一方面又“默观时尚，独蕴大照，解悟绝群”，后览佛书便“超然自得”。悟道之后，还“奋其奇辨，呈其心要，故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心”（《续高僧传·释僧慧可传》《五灯会元》卷一），很有博通儒、老、玄、佛、禅的架势，好玄谈、超俗尚的魏晋风度。《五灯会元》还载有他四处传法的故事：

韬光混迹，变易仪相。或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。人问之曰：“师是道人，何故如是？”祖曰：“我自调心，何关汝事？”

这真是集魏晋名士与印度维摩诘居士的风度于一身了。

三祖僧粲是否实有其人，还是问题。但后人附会为他作的《信心铭》却大有老庄意味。如“一种平怀，泯然自尽”“绝言绝虑，无处不通”“不见精粗，宁有偏觉”“放之自然，体无去住，任情合道，逍遥绝恼”“智者无为，愚人自缚”“万法齐观，复归自然”，等等，莫不与老庄同调。这至少反映了一种视禅与老庄相近的心理。

据张说《大通禅师碑》，五祖弘忍门下大弟子神秀“少为诸生，游问江表，老庄玄者，《书》《易》大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋，烂乎如袭孔翠，玲然如振金玉”，也是一位饱学之士。禅宗有这类人物参加，自然加快了中国化的步伐。

总之，在六祖慧能之前，禅宗已如星星之火，在思想、组织、舆论、心理方面酿起燎原之势。总体说来，它在思想上重自心，在方法上重自力，在生活上重自立，作风既坚韧又随和，成佛之道既简易又超迈，既不像重佛理、佛典诸派那么门庭森严、自高位置，又不像重信佛、念佛的净土宗那么依赖偶像、俚鄙、粗疏，而是显现出不趋俗而可俗、不尚雅而可雅的特色，在佛学传播上似乎已得中土之“中道”。由此引起宗风大变、掀起禅学**、开辟禅学黄金时代，就势所必然了。

2

如果按照传说，印度禅诞生于“世尊拈花，迦叶微笑”这一花一笑之间，那么，“中华禅”（祖师禅）就诞生在一树一镜之中。禅宗六祖慧能之所以能从五祖弘忍手中接过衣钵，就在于他在以偈明心的较量中战胜了弘忍的大弟子神秀。

慧能（638—713）原来不过是由河南贬谪岭南的没落官吏的儿子，一个卖柴度日不识字的樵夫。闻人读《金刚经》有所感悟后，到黄梅见弘忍，得到的也只是碓房舂米的差使。但是，在弘忍要求门人各呈一偈时，他却脱颖而出，独占鳌头。

神秀的偈是：

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。

慧能的偈是：

菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃！

（《坛经》法海本）

据另外一些《坛经》版本记载，慧能写的偈是：

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃！

（《坛经》惠昕本）

他们一个将身心喻为尘氛中的实体（菩提树、明镜台），充满了实体将被尘埃玷污的恐惧，于是在心尘交战的恐惧中虔诚地、兢兢业业地除恶、洗心。而除恶、洗心的办法又是“住心观静、长坐不卧”，传统的戒、定、慧，也就是所谓“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”。“长坐不卧”是苦行，“住心观静”是拒绝与外物接触、断绝一切意念。它指示的是一条在充满恐惧、苦行、孤独的仄径上“形容枯槁，心如死灰”地熬煎和历练的道路。另一个却视身为幻化（“身非菩提树”），视心为不落形质的空无（“明镜亦非台”），并肯定自性清净、一尘不染，这既把禅众的心推高到了超越的境界，又将一颗清净的心全放在禅众自己身上，肯定它为他们自己所有，尽他们自己享用，并宣布学禅的任务不过是发现、了解、运用这颗心罢了！它指示的则是一条依凭自力就可以成佛的充满信心的道路，与神秀指示的截然相反！就在这短短的偈子里，慧能点燃了佛学和禅学革命之火。我们前面已经说过，佛学来源于人世之苦，它指示的成佛之路又不同程度地与苦有联系。这种苦，不仅是实践上的，而且是精神上的。其中精神之苦，又不仅来源于外在世界，更重要的是来源于人自身的“无明”。人生唯一的一线光明“涅槃”也必须用近似苦行的“戒、定、慧”苦斗“无明”来完成。如果说现世是一片苦海，成佛则是一场苦斗，佛徒们只能在双重苦难的夹攻中艰难迈步。尽管“人人均可成佛”的宣传自大乘出现后历久不歇，但“无明”之人为什么能成佛，成佛之路何处是尽头，却不能不令佛徒们困惑、失望。印度佛徒也许是在这道路上走绝望了，公元7世纪大乘佛教已衰落，取而代之的是以咒术、礼仪、俗信为特征，其末流乃至于与**相结合的密宗。但也就是在这个时候，慧能却对中国的佛徒说：

你的本性是清净光明的；