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第五章 顿悟自性的禅宗（第3页）

充分表达了他发现“自性”的喜悦。

应该承认，慧能对“自性论”的论述是不严密也不完善的。比如，他对“自性”的广、狭二义区分得不够清楚，且时有混用；对“心”起邪见的内在根据没有阐释，只沿用心为“客尘”所障这种含混的说法；论述超然之境时，还画天堂，说地狱，沾染了浓厚的佛教“俗谛”色彩。但是，他力图将生动活泼的生命在现实生活中超然、自由的心态说成是人性本质，肯定现实生活中具有复归这一本性的可能性的思想却十分明显、坚定。而这，正是构成禅宗特色的重要因素。

我们知道，原始佛教和小乘佛教因认为人性“无明”、没有确立成佛的内在根据遭到了大乘佛教的不满，所以大乘有宗便有“无漏种子”“佛性”诸说，肯定了部分人或众生有成佛的内在根据和可能性。但是，他们既没有公开打出反对“无明说”的旗帜，反而在所谓“俗谛”上继续利用“无明说”，大讲因果报应、五道轮回；又将“佛性”与“佛身”“法身”混淆，在赋予人以“佛性”的同时，又肯定外在于人的人格神充分体现了“佛性”，要求人的“佛性”与神的“佛性”合一。即如竺道生，也认为在人的“佛性”之外之上还有以“佛性”为内容、作为绝对理念的“法身”，它是人的“佛性”的启示者、引导者。这样，一半是天使一半是恶魔的人并没有获得独立自主的权利，仍然在人格神或绝对理念的压抑下被牵着鼻子走。大乘空宗提出的“性空”观虽然有否定一切外在权威的理论意义，但在所谓“俗谛”上它依然制造了不少人格神；它提出的“中道观”虽然含有超然的意味，但“中道观”的形成既无内在根据，又只能在通晓“佛理”的基础上用思辨去建构，也落不到实处，增加了困惑。《维摩诘经》虽然提出了世间的杂染秽污、三毒十恶八邪行是“如来种”（按即“佛性”）的大胆说法，力图将佛学与人世间联系起来，但它又认为“种”不等于“果”，“佛果”的生成要通过否定“如来种”来实现。总之，当佛学把现实生活中的瞬间体验演变成为一种出世的理论并倚重知性思辨之后，始终在“世间”与“出世间”划一道鸿沟，也始终用以“出世”为目的的思辨理论和“出世间”的人格神压抑佛徒的心灵，否定佛徒的世间生活。在对人的本性的认识上，也陷入了矛盾遽惶不能自圆其说的状态。但是，慧能却大胆地简化了佛学的繁琐哲学，将现实生活中入世而出世的超然心态既说成是人的“自性”，又说成是佛的本性，并认为成佛不过是在瞬间顿悟中发现“自性”，就把佛学分裂的“世间”和“出世间”统一起来了，也让佛徒从人格神和知性思辨的压抑中解放出来了。尽管作为一种理论它并不严密、完备，但却改变了原始、小乘佛学人性“无明”的基点和佛学“出世”的终点，抛弃了大乘佛学对外在权威（佛理或人格神）的依赖，完成了佛学革命。

（二）顿悟论

如果说“自性论”为人成佛找到了内在的根据和现实的据点，那么“顿悟论”则具体地说明了成佛的方法论原则。

慧能也许太陶醉于“自性”的发现和太迷信心念一转的无边法力了。他认为“自性”的发现仅在“顿悟”中便可实现，他说：

前念迷，即凡；后念悟，即佛。

一念愚即般若绝；一念智即般若生。

迷来经累劫，悟到刹那间。

不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。

这也就是说，超凡入圣，只须大彻大悟的一念。按照古印度的说法，“一念”即“一瞬间”“一刹那”，只相当于现代时间一秒钟的七十五分之一。在成佛的问题上慧能的确在快马加鞭！

“顿悟”的根据除了人有“自性”之性，还在于世界是“自性”的化身所变现，心念的状态也就决定世界的状态：

思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨。智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人自不知也。一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚。

又由于迷妄终非人的本性，它不过是“自性”上的浮云一朵罢了：

自性常清静，日月常明，只为云覆盖。上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。

世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明，于外著境，妄念浮云盖覆自性不能明，故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。

飘忽的浮云当然不能永远遮盖永恒的青天和日月星辰，慧能写的是关于“自性”的乐观主义的诗。

至于顿悟自性的具体方法，我们将放在第二方面说，这又可分为四点：

1。不假文字说。如果说“拈花微笑”的故事象征着“顿悟”，那么世尊付法给摩诃迦叶时所说“不立文字”则是促成“顿悟”的指导思想。但是，在慧能这里，还只有“不假文字”之说。

佛教才入中国，人们便传言它“经卷以万计，言以亿数”，认为它“瓦砾多而贱”“辞多语博，获玉屑一车，不以为宝”，对佛徒们“学辩达，修言论”而不治道德性情也大为不满（牟子《理惑论》）。如果说这只是中国人尚简易、重实行的传统的反映，那么慧能所谓“不假文字”却与他对佛学的改造息息相关。

按照佛教的本义，它的最高境界是不可思议、不可言传的，佛陀说法也是不得已而为之。但是佛教实际上留下的经、律、论等等却叠床架屋、汗牛充栋，或是经典，或是权威论著，成了佛徒崇拜的对象、修行的教条，读经、按经修行是他们的主要任务。这当然与“理者是佛”的观点有关。

但是，慧能对待这些“文字”的态度却大不相同。首先，他从自己闻《金刚经》开悟的事实中得出了“一切经书，及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智惠性故，故然能建立”的结论。这也就是说，人和人的智慧是一切经典产生和存在的基础，“一切经书、因人说有”。因而，经书的本源应该到人的“自性”中去寻找，而不是相反。这就将“自性”放在第一位，经书放在第二位，把许多佛徒颠倒了的本末关系又颠倒了过来。其次，他认为语言文字的本性也是“性空”，因而既要“用”语言文字，又要除去语言文字之障，“不空迷自惑”。他对语言文字的总体看法就是：第一，“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”。第二，反对“不用文字”。他认为：“既言‘不用文字’，人不合言语；言语即是文字。”据说他还说过：“又云直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字。”（《坛经》契嵩本、宗宝本）“不假文字”而又“用”文字，便是以文字为自性所用，也就是“心行转《法华》”，以经典为心所用。这样，顿悟自性就高于博览群经、偶像崇拜，成佛也就主要不从“理”得，而靠悟性了。

2。净土虚无说。经典、偶像崇拜破除以后，“彼岸”崇拜也在破除之列。慧能对那些“愿往生西方”，到“净土”中去寻找“极乐世界”的佛徒说，这不过是佛教俗谛为坚定“下根”之人的信仰、提高他们信心的一种宣传，“净土”是不存在的。他讽刺道：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”（《坛经》惠昕本）因而，“净土”不在别处，只在人们心里，“随其心净，则佛土净”，“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达？”这就把能往“彼岸”的路切断了，也把顿悟自性的价值提高了。

从总体说，佛学制造彼岸世界固然可说是一种引人向佛的手段，但一方面事出有因，彼岸世界与佛学人生无明和出世等基本观点有一定的逻辑联系；另一方面手段遮蔽了目的，使佛徒弃舍精神修炼而更严重地堕入了妄诞。中土佛教，宣扬“净土”变本加厉，不但一般徒众在“净土”中寻找寄托与安慰，连上层知识分子也陷入了这个迷魂阵中。号称“博综六经，尤善老庄；性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致”的慧远，竟在一大批上层人士的拥戴、赞助下大倡“西方净土”说，建斋立誓，发愿往生西方净土。这固然有社会原因，但也表现了中土人士思辨能力、理解能力的低下。慧能“净土虚无说”不仅动摇了这种虚幻的信念，也提高了人们对佛学的理解层次。

3。坐禅非悟说。佛教尤其是慧能以前的禅宗，视坐禅为成佛的“不二法门”。北宗神秀传授的办法是“住心观净，长坐不卧”。慧能虽不废坐禅但不重坐禅，将顿悟自性置于坐禅之上，认为心地无非、无乱、无痴，“念念般若观照，常离法相”，“得悟自性”，就是“戒、定、慧”，而不必标举“戒、定、慧”为不可移易的法规。这不仅改变了禅众本末倒置的观念，也让修禅与自性的彻悟、念念不断的日常生活密切结合起来了。

4。对法相因说。如果说，“不假文字”诸说已破除了禅众一切外在的企求和依傍，撤除了建立在这些外因之上的内在心理屏障，那么，如何使他们在无“佛理”可依、无“净土”可望、无“戒、定、慧”等法规可循的情况下“明心见性”就是禅宗必须考虑的问题。的确，慧能已敏锐地感觉到了佛学面临的困境以及它的内在矛盾：依靠知性思辨、理想信念和建立在这个两个基础之上的宗教实践（坐禅之类的苦行）等手段不仅达不到成佛的目的，反而导致了对目的的背离，源于某种心理体验的佛学已与意识形态论的佛学构成了尖锐的矛盾，导致了手段遮蔽、吞噬目的的结果。如何将它从这种困境和矛盾中解救出来呢？除了改变它的基点——对人性的看法外，使自性在超知性、超信念、超苦修的手段中复归，就是慧能别无选择的思维线索。正是在这种情况下，慧能创立了“对法相因”之说。

所谓“对法相因”，就是利用知性二元对立结构的特点，破除知性的偏执，达到超越知性、体验自性的目的。我们知道，知性是人认识、掌握外部和内部世界的概念网络，它建立在将主观和客观一分为二的基础上。自我与外在的非我的对立，自我与被意识的内在自我的对立，是知性能够成立的基础。它展现为外部和内部世界的种种区分，比如主观与客观、我与物、我与人、物与物、人与人的分别等等。于是一切事物、概念就构成了既矛盾对立又相互联系、相互依赖的关系，人们也就在这种矛盾和联系的网络中认识外部和内部世界。因而，我们可以说没有二元对立、没有矛盾就没有认识。但是，知性也有自身的局限。一是如康德所指明的，当知性企图脱离现象认识本体时，就必然陷入“二律背反”，使同样可以用知性论证的两个命题既可成立又互相矛盾、互相排斥；二是如庄子哲学所表明的，它不可能充分说明、解释、达成人的某种精神自由体验。同时，它还会造成对知性万能的迷恋，使人超限度地运用知性，以不知为知，不能为能，使目的和手段相背离。佛学源自某种精神体验，这种精神体验既非知性的产物，又非知性可说明，更非知性能达成，然而佛徒为了让这个瞬间体验凝固化、永恒化，在对这种体验进行知性思辨的过程中自觉或不自觉地确立了知性在达成目的中的权威，因而佛典堆垛而出，佛国应运而生，苦修依缘而立，充分表现迷恋知性的偏执。慧能的办法就是利用一切知性概念对立、相因的关系，采取你说东我说西的办法，造成知性的失落、沦丧，让人在瞬间中体验到无知性的心境，明了知性的局限，激励体验自性的勇气和信心，复归“自性”。他曾告诫门徒说：

吾教汝说法，不失本宗，举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，皆取法对，来去相因，究竟二法（按：指生灭、有无、常断、染净、来去等“二”相之“法”）尽除，更无去处。

“三科法门”即“五荫”（色、受、想、行、识）、“十八界”（色、声、香、味、触、法“六尘”，眼、耳、鼻、舌、身、意“六门”，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识“六识”）和“十二入”（“六尘”和“六门”）的总称。它包括佛学所谓构成世界的要素、幻现的外部世界和人的认识，也就是认识对象和认识主体诸方面。由于认识具有了别（区别）作用，宇宙自然、观念语言等就形成了“三十六对”，即范围广泛的各类矛盾概念，如天地、日月、明暗、阴阳、水火、有为无为、有色无色、有相无相、有漏无漏、色空、动静、清浊、凡圣、僧俗、老少、大小、长短、高下、邪正、愚智、乱定、曲直、虚实、险平、烦恼与菩提，等等，它们既对立又“相因”（有联系）。一般人执着于事物的法相和概念、语言，就在认识、判断、思考时不自觉地陷入“边见”，引起区别、计较和烦恼。对文字、净土、禅法等各种教义教规的迷信就是陷入“边见”的表现，佛徒禅众学习、寻问的也是这些概念、道理。但是，如果依传统的办法对他们作知性的解释，只会使他们著“相”著“空”，陷入“无明”和“邪见”之中，离目标越来越远。所以，慧能设计了利用相因的矛盾概念破除边见，“问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对”的办法，使人在答非所问中顿“生”“中道”之义，而不再执着于“边见”。比如有人问什么叫“暗”，就答“明没则暗”。用“以明显晦，以暗显明”的办法使人在“来去相因”之中“成中道义”（《坛经》兴圣寺本），这就破除了对“边见”的执着，断绝了对生灭、有无、常断、染净、来去等更为抽象的“究竟二法”的考虑，达到“出没（又作出入）即离两边”的目的。这样，也就形成了“于相离相，于空离空”的超然心态，把握了“自性”。

这个办法不是传统的以知性“破邪显正”的办法，而是根据“对法相因”的道理，以毒攻毒、以边见破边见的办法，也就是“以执破执，离合引生”的办法。在这里，“边见”互破而“离”，“中道”相“合”而“生”，它不合逻辑，却导致了超越知性的体验，本质上是一种非知性、非逻辑的办法。因而，慧能解开了知性背离体验、手段背离目的的纽结，在肯定自性即佛性的前提下，找到了复归自性（佛性）的办法。而这，又构成了禅宗一大特色。后世禅宗以此为“机锋”，为“棒喝”，更使它成为禅宗最有特色的开悟之法，与“自性”说构成了禅宗的双璧。

4

慧能以后的禅宗诸派对禅学的阐扬和发展主要在三方面：一是深化对“自性”的理解；二是将“对法相因”发展到“机锋”“棒喝”；三是提出具体的人格理想。本节先谈第一方面。

尽管慧能对“自性”的基本性质进行了说明，但对人在现实生活中如何体悟“自性”却说得不够具体。一会儿说“于相离相”“于念不念”“念念不住”，一会儿又说“无相、无念、无住”“无念、无忆、无著”，对一般人来说，也未免曲折、玄妙。中国人是讲求实在的。后来的禅人便在《坛经》中加进了这样一个故事：据说，蒙山道明禅师（惠顺）在大庾岭上向慧能请教佛法，慧能说：“不思善，不思恶，只有这个时候才是你的本来面目。”于是，道明“当下大悟，遍体流汗”，“返照自己面目”，获得了对于自性“如鱼饮水，冷暖自知”的体验。[41]这个故事，《坛经》法海本没有，出现在惠昕本里，大概是后人据自己对自性的体会加的。加上这一句，自性是人在超知性、超功利的无意识状态中对自身的体验，也就明白、具体多了。

正是基于这一理解，禅人们展开了对自性和体悟自性的阐扬。

百丈怀海论“大乘顿悟法要”说：

汝等先歇诸缘，休息万事。善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辨别。心无所行，心地若空，慧日自现，如云开日出相似。但歇一切攀缘，贪嗔爱取，垢净情尽。对五欲八风不动，不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。对一切境，心无静乱，不摄不散，透过一切声色，无有滞碍，名为道人。善恶是非俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。是非好丑、是理非理，诸知见情尽，不能系缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。

（《五灯会元》第133—134页）

“不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑”，超知性、超功利而又有“慧日自现，如云开日出相似”的体验，便是对“自性”的体悟。综合怀海及其他禅人的有关论述，这种体验的根本性质是既无知性、无功利、无意识，又能“不舍一法”（不弃舍任何事物）、使“一切恶境，皆变成殊胜之境”，令人身心“自在”“无有滞碍”“去住自由”；既“心如木石”“兀兀如愚如聋”，又得到了“解脱”，获取了“道”、充满了“佛慧”。前者是它的心理状态，后者是它的人格表现。

那么，这是不是要人退回婴儿状态去呢？不是。石室善道禅师曾指出，禅宗不过以婴儿的“哆哆和和”、无知无欲来比喻禅人抛弃“分别取舍”时的心态而已，禅师“赞叹婴儿”完全是因为它“可况喻取之”，并不是要人退回到婴儿状态去。“若谓婴儿是道，今时人错会”，并非禅宗本意。南泉普愿禅师说：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记（即混沌）。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然**豁。岂可强是非邪？”（《五灯会元》第199页）天台德昭国师也说：“若会言语道断，心行处灭，始到古人境界。亦不是闭耳藏暗，暗中无所见，唤作言语道断。”（《五灯会元》第573页）因而，“对境无心莫问禅”（《五灯会元》第498页）。禅要求的不是婴儿般的无意识，而是具有“不舍一法”“自在”“自由”诸心理活动的无意识，亦即有潜意识活动的无意识状态。用禅家的话来说，是“藏身处没踪迹（性空之处、无意识之处），没踪迹处（绝对空无，绝对无意识处）莫藏身”，禅的体验只发生在“有”“无”意识之间。

那么，这又是不是一种反知性、反功利的癫狂呢？也不是。因为他们一方面认为，“妄心无处是菩提”，有意反知性、反功利也是一种“妄心”并非“菩提”；另一方面还认为，禅对人和世界本质的这种理解是走尽了知性之路才得出来的。只有“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常在”，才能了解“事理不二，真佛如如”的道理。国清师静曾说：“如或夜闲安坐，心念纷飞。却将纷飞之心，以究纷飞之处。究之无处，则纷飞之念何存？反究究心，则能究之心安在？”只有这时，人才会在“境智俱寂，心虑安然，外不寻枝，内不住定，二途俱泯，一性怡然”之中体悟“自性”的本源，明白“能照之智本空，所缘之境亦寂。寂而非寂者，盖无能寂之人；照而非照者，盖无所照之境也”的道理，因此，禅对世界和自性真原面目的理解是用知性“曾把虚空揣出骨”的产物，是“参禅参到无参处，参到无参始彻头”的产物，而不是有意反知性、反功利的产物。与其说它与知性、功利对立，不如说它是对知性、功利的超越。当然，这种超越，已由知性思辨转换为一种精神体验，从这个意义上说，它又具有“参禅参到无参处，参到无参未彻头。若也欲穷千里目，直须更上一层楼”的意义。禅人特别喜欢王维“行到水穷处，坐看云起时”这句诗是不无道理的。